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Don Roberto: the Adventure of Being Cunninghame Graham by James Jauncey is published by Scotland Street Press

Cunninghame Graham (Don Roberto)

December 7th, 2023

Don Roberto: the Adventure of Being Cunninghame Graham by James Jauncey is published by Scotland Street Press

an article by Jamie Jauncey, great-great nephew of Cunninghame Graham

‘A copa do mundo é nossa’ sang the Brazilian poet, diplomat and nine-times-married composer, Vinicius de Moraes in 1970. The Argentine audience laughed along good-naturedly. Brazil had just won the World Cup and de Moraes, along with singer Maria Creuza and guitarist Toquinho, were appearing at the opening of La Fusa, a new arts centre in Buenos Aires. The recording of that evening, Vinicius de Moraes en La Fusa, is one of the most electrifying of all live recordings of Brazilian music.

I wasn’t there – how I wish I had been – but two years later, in November 1972, the record was constantly on my hosts’ turntable when I arrived in Buenos Aires, aged twenty-three, a bossa nova masterpiece welcoming me to South America. I bought it the following year on my return to Scotland and have listened to it ever since. More than fifty years later it still makes my heart race and looses a torrent of memories.

I was in Argentina at the start of a ten-month journey through South, Central and North America. I had signed up for the Latin American pilot trip of an English travel company, Encounter Overland, which for several years previously had run trucks full of hippies from London to Kabul. The itinerary for this new trip was ambitious – Buenos Aires to Los Angeles in five months – and our departure was already delayed by a couple of weeks as the trucks were detained by Argentine customs. While we waited for their release I had one duty to perform in Buenos Aires.

At that time, in an ante-room to the President’s office in the Casa Rosada, the presidential palace, hung a large portrait of a dashing, black-clad rider, staring out at the immensity of the pampa from his seat on a fine black stallion. The man was my great-great-uncle, Robert Bontine Cunninghame Graham, known as Don Roberto and revered in Argentina principally as the chronicler of the last days of the pre-industrial way of life of the gaucho. The portrait, by his friend, the ‘Glasgow boy’ John Lavery, has since been moved to the nearby Museo Nacional de Bellas Artes where, I imagine, anyone can see it. But at that time access to the painting required much pulling of strings, and my mother, an expert in such matters, having duly pulled them, it was my duty to attend the private viewing.

To say I was disinterested would not be entirely true. I knew about him. Indeed, I knew more about him than I might have cared to, having heard my mother speak of him incessantly, so it seemed, since early childhood. I certainly felt some dim sense of familial connection as I stared at the horseman with the red neckerchief and broad-brimmed black hat and distant gaze. But as an act of ancestor worship this ranked low on the scale. I had other fish to fry, or rather trails to blaze, and my interest in the man would not be properly aroused for another forty years.


A century earlier, in May 1870, Robert had also arrived in Argentina, aged eighteen by a few weeks. His destination was an up-country estancia in the province of Corrientes where he was to work and whose managers, two young Scots brothers, he soon discovered had taken to the bottle. The place had gone to ruin. Worse still, the country was in the grip of both a severe drought and a savage civil war, the latter largely an excuse for opposing factions of gauchos to settle old scores, ransack the countryside and terrorise the local populace.

This set the scene for the following eight years, six of which Robert was to spend in the saddle, ranging through Argentina, Uruguay, Brazil and Paraguay. With his Spanish blood roused in the southern hemisphere sun – his maternal grandmother came from Cadiz – he quickly went native, becoming an expert horseman, adopting gaucho dress, mastering Spanish, Portuguese and even Guarani, the indigenous language of Paraguay, unknown to almost any other European.

In principle he was attempting to restore the family fortune, his father having become insane and spent most of what remained of the great wealth amassed in the West Indies by a previous, late 18th century, Robert Cunninghame Graham. In practice he was adventuring, pursuing improbable money-making schemes, and unwittingly storing away a treasure trove of material for the stories and sketches he would later write. He was also discovering a fierce indignation at the treatment of ethnic minorities and underclasses by their European masters; experiences which would shape his political thinking in years to come.

Compared to Robert’s, my own Latin American meanderings were tame, though they seemed adventurous enough at the time as we changed dollars down dark alleys in Santiago a few weeks before the Chilean generals moved against Salvador Allende, crossed Bolivia’s vast, and then almost unknown, high-altitude Salar de Uyuni with only a Russian map and a local on a bicycle to guide us, braved landslides to drive out of the Andes into Amazonia in the rains, travelled deck class on a cargo boat to the Galapagos Islands.

For his part, Robert endured illness – a midnight dash with medicine for a neighbouring rancher left him racked with typhoid; frequent kicks and falls from horses; conscription by revolutionaries; constant danger from jaguars and feral cattle, bandits and local Indians, even from the gauchos with whom he rode, quick with their knives. And where my travels left me directionless and confused, Robert’s toughened him as if in unconscious preparation for the next chapter in his life – politics.

Returning to Scotland in his late twenties, his South American experiences still fresh, and by now an admirer of the American campaigner for a universal land tax, Henry George, he was at once struck by the plight of those closer to home: the Highland crofters, whose lack of rights left them little more than serfs, and the tenantry of Ireland, whose similar lack of rights was now giving rise to widespread unrest and a brutal response from the British authorities. In the general election of 1886 he stood as Liberal candidate for the Scottish constituency of North West Lanarkshire, an elegant, eloquent descendant of Scottish kings among the mine- and steel-workers, whose working and living conditions in the industrial inferno he deplored, and who adored him for it.

An eight-hour working day, abolition of the House of Lords (‘would you care to visit an hereditary dentist?’ he asked), free school meals, votes for women, nationalisation of land, the establishment of national parks and even holidays for pit ponies, his was an election ticket to strike terror in the hearts of the establishment. Six tumultuous years followed his election. From the outset – his maiden speech caused a sensation: the royal family were ‘parasites’, he declared – he ruffled feathers at every turn. Three times suspended for unparliamentary conduct, in 1887 he was arrested and imprisoned for six weeks for rioting in Trafalgar Square during the ‘Bloody Sunday’ protests in support of Irish Home Rule and freedom of assembly.

Robert soon became disillusioned with the Liberals, as embodied by the newly wealthy factory- and mine-owners whom he saw as the exploiters of labour. With some encouragement from William Morris, to whose circle he now peripherally belonged, he declared himself a socialist, the first in the history of the British parliament. In 1887, with his friend the coal-miner-turned-journalist, James Keir Hardie, he started the Scottish Home Rule Association, and a year later the Scottish Labour Party, forerunner of the modern British Labour Party.

Central to his vision of a better life for the working classes was the eight-hour day. By this means, he reasoned, they would have the leisure time in which to educate themselves and, ultimately, represent themselves in parliament. This duly came to pass, although by that time he had left the front line of politics; and when it did he found, to his intense disappointment, that the newly elected working men were quick to fall in with the behaviour of their fellow members of parliament, whom he held in contempt.

After six furious years at Westminster he stood as Scottish Labour candidate for the Glasgow constituency of Camlachie in the general election of 1892 and was defeated. Suffering from what today would be described as burn-out, he was only too glad to retire from Westminster, which he had dubbed ‘the national gasworks’.

By now he had married a young woman whom, so the story goes, he had met in Paris and who purported to be a half-French, half-Chilean actress named Gabrielle de la Balmondière. In fact, she was Caroline (Carrie) Horsfall, the daughter of a Yorkshire medical officer, who had, again so the story went, run away to join the stage. Their marriage, and the deception at its heart – which, to the last, their glittering circle of friends either colluded with or were taken in by – endured until her death aged 48 from diabetes, hastened by her vast daily consumption of cigarettes.

Fortunately for Robert, Carrie/Gabriela (as she was known in the family) proved an able businesswoman who shrewdly managed the family affairs in face of the crippling liabilities incurred by Robert’s father. She also turned to political activism alongside her husband, and travelled to forgotten corners of Spain to research and write an 800-page biography of the medieval Spanish mystic, Saint Teresa of Avila. This was promptly banned by the Spanish authorities for its suggestion that the saint’s visions had been sexual in nature.

There is much about Gabriela’s life that is unknown: how she as a young single woman had survived the three years between running away from home and meeting Robert; why she felt she required a false name (and why such a theatrical one); and why they chose to maintain the deception. One day her story, almost as extraordinary as his, will be fully told.

Free now from the constraints of parliamentary life, Robert began to write. At first he penned polemical pieces in political periodicals where he turned his fire on targets such as the Liberal Party, British foreign policy and Empire (Queen Victoria he referred to as the ‘Empress of Famine’, Rhodesia as ‘Fraudesia’), and the US government for their treatment of native Americans, notably the Sioux and their massacre at Wounded Knee in December 1890. His writing was soon spotted by Frank Harris, the influential Irish-American publisher of the Saturday Review, and by the mid-1890s Robert found himself a regular contributor, rubbing shoulders with other rising stars such as HG Wells and GB Shaw, and free to write more or less whatever took his fancy. ‘I was the Saturday Reviewer in the theatre,’ wrote Shaw, ‘Cunninghame Graham was a Saturday Reviewer in the universe.’

As in politics, so in writing, Robert went his own way. Over the following forty years he published over thirty books, guided – as far as he would permit it, which was not generally very far – by Edward Garnett, the most brilliant of the new wave of young English editors. His subjects ranged from the lives of Conquistadors, to episodes and encounters from his travels, to portraits of quaint Scottish characters from his childhood, his settings ranging from South America to Spain, North Africa and Scotland. No follower of literary tradition, Robert developed his own genre, the sketch, in which he presented incidents drawn from lived experience through the voice of a third person narrator, almost as if they were stories. Although not widely read, he was widely admired by his peers. On a good day, said Harris, he could give de Maupassant a run for his money.

Now in middle age, he spent time partly in London and partly at Gartmore, the Graham family seat in Stirlingshire, which he had finally inherited on his father’s death in 1883. Along with the house and lands had come enormous debts, amounting to around £10 million in today’s terms. Bowing eventually to the inevitable, he sold Gartmore in 1900 to the shipping magnate Sir Charles Cayzer, though it broke his heart to do so. His loss was compounded six years later when Gabriela died at Hendaye on the French-Spanish border, on her return from a visit to Spain. She was buried in the ruined Augustinian priory on the island of Inchmahome, in the Lake of Menteith. Robert is said to have dug the grave himself and smoked a final cigarette at the graveside, the night before her interment.

Travel had always been the panacea for Robert’s ills. In the 1890s he had turned to Morocco for the excitement and adventure that Argentina had offered him in youth. Tangier, at the crossroads of Europe and Africa, thrilled him with its shifting cast of travellers, diplomats, merchants, artists, indigent aristocrats, phoneys, fixers and chancers of all stripes. ‘Thirteen miles from Europe as the gull flies, millions of miles in feeling and in life …’ he wrote, immersing himself in the Arab world as the guest of John Lavery, who had painted Robert a number of times and now, wealthy and famous from his society portraits, had a house on the edge of the city.

In 1897, Robert resolved to travel to the southern city of Taroudant, forbidden to foreigners on account of unrest among the local tribes, who were in revolt against the corrupt and collapsing sultanate. Despite warnings from British consular officials he set off, disguised as a local sheikh and accompanied by two guides. Climbing a pass through the High Atlas, he was captured by armed men and taken to the mountain fort of a local warlord, the Caid of Kintafi, where he was held for three weeks before talking his way to release. Why he went is unclear: on an intelligence-gathering mission for the British government, in search of trade concessions from the southern tribes, or simply for the hell of it – whatever the reason, his subsequent book about the journey, Mogreb el Acksa, broke the mould of contemporary travel writing and was hailed by the Scottish poet Hugh MacDiarmid as ‘the travel book of the century’.

The first world war saw him on the move again. His experiences in South America, particularly Paraguay which he reached soon after the end of a savage war against its neighbours, had left him deeply opposed to violence, yet he accepted a commission to buy horses in Uruguay for the War Department. This war, waged by a great and malign power against small nations, had to be resisted, he believed. Yet he knew what fate awaited the horses the moment they reached the European front, where they would haul weapons, munitions and supplies – and last three weeks if they were lucky. For a supremely skilled horseman and lover of all things equine, this was just one of the host of contradictions which characterised him, which he wore with apparent ease, and which have fascinated every scholar or biographer who has approached his life.

Back in Britain after the war he continued to divide his time between Scotland, where he retreated to write, and London where his formidable nonagenarian mother still held court to a circle of prominent writers and artists, and where his new companion, a wealthy widow named Elizabeth Dummett, also entertained members of the cultural elite at her home. But he had not yet given up on politics. From earliest days Robert had believed that Scotland should be running her own affairs. Home Rule had been a central policy of his Scottish Labour Party. But now, in the 1920s, Labour under Ramsay Macdonald seemed to lose interest in Scotland, and Robert turned his attention to the small but growing nationalist movement.

In 1928 he was present as chairman at the formation of the National Party of Scotland, which was one of two forerunners of the Scottish National Party, founded eventually in 1934, with Robert as honorary president. ‘The enemies of Scotland are not the English,’ he declared, ‘for they were ever a great and generous folk, quick to respond when justice calls. Our enemies are amongst us, born without imagination…’ In modern parlance, he was a civic nationalist, forward and outward looking, in marked contrast to the inward and backward looking fascist tendency which characterised nationalism elsewhere in Europe at that time. Scotland’s dire social ills – poverty, ill health and disease, poor housing and dire working conditions – would only ever be alleviated by a parliament in Edinburgh, run by Scots for Scots, he believed. He was also an internationalist by instinct and experience, believing that self-determination was an essential step towards taking one’s place among the great family of nations.

Robert continued to write and speak at political meetings until the end, an elderly though upright, patrician figure, arm raised and white locks stirred by the breeze. In 1936 he sailed to Argentina on a final visit to the country he loved almost as much as Scotland, and a pilgrimage to the birthplace of the writer he most admired, the Anglo-Argentine naturalist and novelist, WH Hudson. There, in Buenos Aires, he caught pneumonia and died. The president and ministers of the republic paid their respects at the Casa del Teatro, where his body lay prior to being returned to Scotland. He was buried beside Gabriela on the island of Inchmahome in the Lake of Menteith.


In 2018 I interviewed the recently retired director of the Argentine National Library, Alberto Manguel, at the Edinburgh International Book Festival. In our pre-festival correspondence I mentioned Robert. ‘Ah, Cunninghame Graham,’ he replied. ‘Say no more! I should like to talk with you about his importance, and perhaps about how Borges read him.’ At the time I had not begun to write my biography and still knew relatively little about Robert, a good deal less about Borges. In the event I was able to keep our conversation to the more fruitful topic of my guest’s life and work. Since then I have come to learn that the great Argentine writer did indeed admire Robert, as he admired the writing of many British travellers; but Robert especially for his unsentimental, un-romanticised description of the gauchos in the final days of their ancient way of life.

That Robert should continue to this day to be better known in Argentina than in Scotland is a stain on his native country; although with publication last year of a critical study of his politics and writing, this year of my biography, and next year of a new edited collection of his Scottish stories, there is currently something of a groundswell of appreciation. But here also is another of those paradoxes which so characterise the man, and which have made him so hard for so many people to grasp: in almost everything he wrote or said or fought for, he was a progressive, yet in writing about the gauchos, as in many other subjects he tackled, he can be clearly seen to deplore progress and its effects on those least able to resist it.

The aristocratic socialist (hence his absence from Labour Party history), the Scottish laird with the manners of a Spanish hidalgo, the hard-riding dandy, the romantic realist, the cosmopolitan nationalist, the anti-imperialist, anti-racist admirer of the Spanish conquest, the moderniser with one foot in the past, the lover of horses who corralled them for certain slaughter – Don Roberto ill fits a modern world beset by over-simplified, binary distinctions, by careerism and narrow specialisms. Yet his legacy is plain to see: militant trade unionism, a party of Labour, the vote for women, free education, the eight-hour working day, decent living standards for working people, Irish independence, a parliament restored to Edinburgh, the formation of the Scottish National Party and a vigorous independence movement for Scotland, the establishment of national parks, rights for animals – all bear his fingerprints.

His greatest friend was the novelist Joseph Conrad, whom he championed when still an unknown contributor to literary magazines, and whom he encouraged to keep writing when, to the introspective Pole, the world appeared too bleak. They corresponded, met frequently, and shared their innermost thoughts until Conrad’s death in 1924. In 1898, following publication of Mogreb el Acksa, Conrad wrote to Robert: ’When I think of you I feel as tho’ I had lived all my life in a dark hole without ever seeing or knowing anything.’ Coming from a man whose own life had scarcely lacked adventure, this was a rare compliment. ‘I valued Cunninghame Graham like rubies,’ echoed Hugh MacDiarmid on Robert’s death. ‘We will never see his like again.’

The large memorial to Robert in his home village of Gartmore contains stones from Uruguay, Paraguay and Argentina. The latter bears a likeness of his favourite horse, Pampa, an Argentine stallion which he rescued from the traces of a Glasgow tram and rode for twenty years. The inscription on the memorial reads simply: ‘He was a master of life, a king among men.’

Don Roberto: the Adventure of Being Cunninghame Graham
by James Jauncey is published by Scotland Street Press, price £24.99

Author Bio:

James Jauncey is a Scottish author and great-great-nephew of Don Roberto. He has published five novels and has contributed to several non-fiction titles. He is a co-founder of Dark Angels, the Creative Writing for Business programme.



La vejez de Guillermo Tell, óleo sobre lienzo de Salvador Dali

Después de la dura jornada electoral, me resistí a escribir, como si las palabras se escondieran tras los golpes del domingo. Sin embargo, una frase en redes capturó mi atención: «La tristeza colectiva es otra forma de felicidad antes de reaparecer». Me quedó resonando porque encapsula exactamente lo que sentí el domingo al ver las expresiones de mis amigos frente a los resultados, esa mezcla de desconcierto, tristeza pero la contención de sabernos unidos. A partir de eso me surgieron varias reflexiones que me parecen importantes.



Por un lado, la victoria de Milei en el balotaje podría ser el inicio de una reconfiguración del poder en Argentina. Sin embargo, no necesariamente tiene que ser trágico para el progresismo, como la primera impresión nos sugiere. Este es un momento crucial para hacernos una autocrítica.

Si algo nos tiene que enseñar esta derrota electoral es que el progresismo, cuando se modera, no funciona. Si cuando gobierna solo se ufana de haber evitado algo peor, no genera esperanzas. Esta segunda ola progresista que se dio en América Latina, en Argentina con Alberto, en México con Obrador, en Bolivia con Luis Arce, no estuvo acompañada de movilización popular como la primera. Eso también puede leerse como un síntoma de la dificultad para hacer política desde las izquierdas en este proceso de hiperindividualismo.

Para la derecha es más fácil; lo que ellos proponen ya es la forma en que vivimos en el mercado laboral y que ya tenemos naturalizado. La idea de que estás solo en esta jungla donde pisas o te pisan, este miedo a cualquiera que hable de lo colectivo porque seguro quiere engañarnos, estas ideas ya se reproducen en nuestras vidas cotidianas. El progresismo tiene que discutir esa forma actual de vida, disputarla, explicar que los comportamientos colectivos nos hacen más libres a todos, que la cooperación nos puede ofrecer más libertad, libertad de tiempo, libertad de la competencia con nosotros mismos, pero debemos dar ejemplos cotidianos de esto. Lograr volver a calar discursivamente en la gente, entendiendo el momento actual, es también tarea de este progresismo.

Y cual es ese momento actual? El sistema en el que venimos navegando está en crisis desde hace rato, y estas avanzadas de las derechas extremas que vemos en el mundo (derechas más radicalizadas en América Latina; partidos neonazis en europa, etc) son solo un intento desesperado de salvar las papas del sistema en el que estamos metidos. ¿Por qué digo esto cuando el sistema hoy parece más vivo que nunca?



Voy a tomar un análisis de Garcia Linera que me parece interesante para comprender esto. Él plantea que vivimos ciclos históricos y en cada una aparece una forma de dominación y de legitimación política, cuando uno caduca aparece otro, y así fue por largos periodos de tiempo. Hoy el ciclo neoliberal está en crisis, podemos notar que ya no se presenta con el optimismo histórico de antes. En la actualidad, no sentimos un tono social que se inclina más hacia el pesimismo sobre el futuro? Este sentimiento se manifiesta en nuestra vida cotidiana: al reflexionar sobre el mañana, ¿no nos asalta la imagen de un caos inminente y desastres? No es mero pesimismo individual; más bien, refleja el clima de nuestra época. Por eso mientras que nuestros padres visualizaban progreso y mejoras, nosotros encontramos difícil concebir un futuro similar.

A este contexto podemos sumar la avanzada individualista que estamos viviendo, donde los anhelos de cambios sociales significativos y compromisos políticos ceden paso al lema de «cada uno para sí mismo». En un entorno donde todo se individualiza, el espacio público se ve invadido por lo privado. Y asi es que aparece una de las grandes contradicciones de nuestra epoca, la desaparición del poder público en favor de la libertad individual genera una impotencia práctica de la libertad. El poder público ha perdido la capacidad tanto de oprimir como de posibilitar, ya que lo común es lo que impide que la gran propiedad avance sin restricciones. En un país conformado únicamente por dueños, el más fuerte es el que prevalece.



Las sociedades se mueven gracias a creencias y perspectivas, y la política es la pelea por el horizonte predecible, hoy estamos en plena batalla por un nuevo futuro predecible.  Estamos en el medio, justo en ese momento, como bien señalaba Gramsci cuando  “El viejo mundo se muere y el nuevo está por llegar, en ese claroscuro surgen los monstruos”  y si no hablemos de nuestro nuevo presidente, ruido de mate…

Fijémonos ¿qué plantean estas nuevas derechas?. Precisamente la idea de que si el neoliberalismo está fallando es porque se hicieron mal las cosas, hay que volver a las bases, al libre mercado puro. Y son autoritarios, porque es un neoliberalismo que dice: estamos mal por culpa de alguien, del Estado, de los impuestos. Hay demasiada libertad y derechos para las mujeres, para los sindicalistas, hay demasiados inmigrantes que nos quitan el trabajo. ¿Les suena? La receta económica es la misma, pero el discurso es diferente y tiende a volverse popular si está precedido de un gobierno progresista al que poder echarle la culpa.

Esta derecha no será duradera porque las recetas que tienen son viejas y ya se han probado. No resuelven los problemas de la gente, sino que los agravan, porque son incompatibles con el mantenimiento de la familia, con la certeza de vida, con la sustentabilidad de las naciones como espacio de identidad y con la supervivencia de la vida en el planeta.

Esa es nuestra tarea hoy, porque el que entienda las demandas de la gente  y sepa leer el momento histórico será el que logre hegemonizar el nuevo tiempo histórico e imponer un nuevo horizonte.

¿Qué tiene para decir el feminismo a los nuevos síntomas de la época?

artículo de Lucía

Foto: Kala Moreno Parra y agencias

El límite a Milei puede ser el voto femenino. Una frase contundente para datos contundentes, en nuestro país como en distintos países el feminismo se presenta como un freno a las derechas. Según investigaciones de las universidades de Ámsterdam y Bergen[1], las mujeres votan menos por partidos de extrema derecha en países como Argentina, Polonia, Brasil y España. Otros datos indican que si en nuestro país el voto solo hubiese sido masculino como lo era antes, Milei  tendría más del 50% de los votos. Estos datos electorales esconden un gran significado político.

Mientras las fuerzas de derecha intentan resucitar viejas ideas, el feminismo  se presenta  como una posibilidad desde donde pensar un nuevo horizonte, no sólo como crítica de las injusticias del sistema sino como bandera que aglutine diferentes luchas y sea el frente desde el cual fundar una sociedad más igualitaria.

El feminismo ha demostrado su fuerza y ​​masividad en eventos a nivel global, desde los paros internacionales hasta las huelgas de mujeres y las marchas de «Ni una Menos». Estos movimientos muestran su capacidad para asumir la responsabilidad histórica de un cambio profundo y estructural. Pero no es un hecho dado que el feminismo pueda ser un principio articulador de un proyecto emancipador, es una posibilidad sin garantías.

En los últimos tiempos nuestra sociedad ha experimentado cambios radicales. Vivimos en una era donde todo está en constante cambio, y las ideas utópicas de un futuro mejor cada vez tienen menos peso. De hecho si nos fijamos en algunos discursos políticos, especialmente los de derecha, buscan volver atrás en el tiempo promoviendo ideas como «todo tiempo pasado fue mejor». Solo miremos los discursos de Donald Trump y “el regresos a la América que supimos ser” o el resurgimiento de ideologías nazis en Europa, o más cerca aún,  Villarruel y su cuestionamiento a la existencia de un Ministerio de las Mujeres y Género. ¿Por qué sucede esto? Porque con la caída de los grandes relatos utópicos cae también la idea de progreso, en una sociedad donde el individualismo extremo reemplaza la idea de una sociedad justa construida entre todos, la colaboración en la resolución de problemas comunes se traspasa al individuo. Entonces los problemas sociales ya no se tratan como cuestiones colectivas, sino que se han trasladado a la esfera individual, donde la responsabilidad recae en el individuo y la mirada está puesta en el propio rendimiento; y donde los medios de comunicación promueven la idea de que podemos ser lo que deseamos,si somos pobres es porque no hemos trabajado lo suficiente,  lo que a menudo desencadena una depresión generalizada, falta de autoestima, desilusión y falta de confianza en las autoridades.

En este contexto, ¿ Que tiene para decirnos el feminismo? El feminismo cobra relevancia al problematizar esta desintegración del espacio público debido a la privatización de la vida. Ha generado un contra-discurso y creado una esfera pública donde ha introducido nuevos conceptos, como por ejemplo la «economía del cuidado». Además, ha demostrado que el trabajo de reproducción es el pilar del sistema capitalista. A través de protestas, huelgas y trabajos teóricos, el feminismo ha logrado situar estas cuestiones como problemas comunes en el espacio público.

Recuperar la conciencia colectiva, la conciencia de grupo, es fundamental en este contexto porque desde la concientización grupal es desde donde se pueden generar los cambios. Sin embargo, para que el feminismo se convierta en un principio articulador de un proyecto emancipador, es fundamental evitar caer en el particularismo e identitarismo. El verdadero potencial revolucionario del feminismo radica en la posibilidad de repensar  el concepto de sujeto, cuestionando las identidades esenciales y cerradas. Como señala Clara Serra[2], el peligro de caer en cierres particularistas está siempre presente y esa es la gran lucha. No se trata de encerrarse en una identidad rígida, como «las mujeres», sino de impugnar los privilegios de cualquier sujeto identitario. La verdadera revolución es la posibilidad de pensar otro tipo de sujeto, que problematice las ideas esencialistas del sujeto moderno.  La política debe ser abierta a la diferencia, con la igualdad como principio político, entendida como «igualdad en la diferencia», no una igualdad que homogenice dejando afuera al diferente sino una donde la verdadera diversidad pueda existir.

El feminismo es una voz clave en la sociedad actual. En lo más urgente el límite a Milei puede ser el voto femenino y yendo a algo más radical puede ser la puerta de entrada por donde plantear una sociedad distinta que recupere el espacio público como principio articulador de la sociedad

[1] Así lo indica un informe publicado por el diario El País, con la firma de Borja Andrino y Montse Hidalgo Pérez

[2] Clara Serra Sánchez es una filósofa, investigadora, escritora y ex política española especializada en feminismo.

 Morning sun by Edward Hopper


artículo de Lucía Scorzelli

¿Por qué hoy las noticias no necesitan tener correlación con la verdad para ser creíbles?

Hablemos de posverdad. Esta categoría, hoy muy de moda, fue introducida por el periodismo político e intenta explicar la forma en que se relaciona el poder con la verdad. Nos referimos a discursos que establecen verdades que no pueden ser comprobadas fácticamente. Pero lo interesante, o mejor dicho, lo que nos interesa aquí es que este recurso no solo sirve para los intereses de los sectores dominantes, sino que parece haber un campo dispuesto a aceptarlas, una sociedad ávida de querer creer en algo, donde estos discursos vacíos consisten.

Hoy en día, es cada vez más habitual leer una noticia y no saber si lo que estamos leyendo es real o no. ¿Cómo llegamos a normalizar este fenómeno?Lo que vamos a sostener es que no es casual que surja en este sistema capitalista en su fase neoliberal. Un sistema que no solo es destructivo sino también constructivo. Desde Gramsci pasando por Foucault, el poder ya no puede ser pensado únicamente en su aspecto coercitivo, no solo oprime sino que fabrica consenso, produce una trama simbólica que funciona de manera invisible, naturalizando las ideas dominantes, creando sentido común y escondiendo siempre su acto de imposición. En este sentido el poder pasa a tener una fase productiva, produce subjetividad. Podemos entender al sistema neoliberal no sólo como un mal de los sistemas financieros, sino también como un nuevo orden racional que va construyendo subjetividad.

Vivimos en un sistema que nos impone crearnos a nosotros mismos constantemente. Solo preguntémonos por algunos de nuestros grandes padecimientos actuales, ¿no sentimos culpa de no dar la talla? ¿de no lograr ser exitosos por no esforzarnos lo suficiente? Fijémonos en el tipo de redes sociales que utilizamos: Instagram, Facebook, etc. Acaso, ¿no nos sentimos obligados a presentarnos a nosotros mismos como si nuestra vida fuera una marca ofrecida a un público? Todos debemos construir nuestra personalidad desplegada en imágenes , nuestro estilo de vida en formato stories, cada uno debe proveerse de sus propios medios para hacerse a sí mismo, nos empuja a ser empresarios de nosotros mismos, explotando al máximo así el sentimiento de culpabilidad.

Pero ¿cómo es posible la aceptación voluntaria de esta imposición? Para entender esta cuestión, debemos considerar la idea que impera en nuestro sentido común de que somos seres libres, autónomos, que vivimos en una constante ‘autorrealización’, ya que esta concepción nos lleva a asumir como ‘problema personal’ aquello que es más bien un hecho estructural (estructural en el sentido de que estamos articulados en base a nuestra condición de sujetos sociales, es decir no estamos solos en el mundo y no todo depende exclusivamente de nuestras propias decisiones). De hecho, ideas que hoy nos parecen obvias tales como por ejemplo: si nos enfermamos, es porque no hemos sido lo suficientemente constantes en nuestros cuidados de salud, o si no conseguimos trabajo es porque no tenemos las capacidades para pasar exitosamente entrevistas, no siempre estuvieron presentes ni son generalizables a toda la humanidad, sino que son propias de esta época y de las sociedades occidentales en particular. Los riesgos y las contradicciones de la vida siguen siendo producidas socialmente, el problema es que ahora la responsabilidad ha caído sobre los individuos, el éxito como el fracaso dependen de nuestro esfuerzo.

¿Qué implicancias genera esta concepción sobre los sujetos? En principio, desconoce nuestros vínculos a las herencias y a los legados simbólicos, dejándonos así disponibles para los requerimientos del mundo neoliberal, borrando la conexión a la verdad de nuestra constitución, como si el contexto social y nuestra historia particular no influyeran en nuestras elecciones. De esta manera nuestros padecimientos se convierten en trastornos, promoviendo la creación de un hombre nuevo, desarraigado de su historia personal y social. Esto se evidencia en el consumo cada vez mayor de todo tipo de libros de autoayuda y de fármacos para aliviar el dolor y la angustia de nuestra existencia, para calmar el sentimiento irremediable de ‘estar en falta’.

¿Pero qué tiene que ver todo esto con la posverdad? Hoy en día, el sujeto no solo está obligado a elegir por su propia cuenta su forma de ser, de vestirse y todo lo que tenga que ver con el orden de crear su personalidad, sino también a decidir por sí mismo lo que considera verdadero. Esto  transforma las bases mismas de los argumentos tomados como válidos en la sociedad. Antes, la “opinión pública” nos imponía creencias, “los discursos científicos” nos servían como fuente incuestionable de saber, hoy la base argumentativa del sujeto es “la creencia personal”. Sin ir más lejos, el dispositivo de las fake news funciona en este orden, y extrae su éxito de las diferentes ofertas que promociona en el nuevo orden simbólico del mercado, ofrece ser (ser nacionalista, racista, antiinmigrante, antivacuna, etc) promoviendo hasta el límite las ideas que tiene el sujeto sobre sí. Es por ello que las noticias no necesitan tener correlación con la verdad, solamente tienen que estar en consonancia con las creencias del sujeto a quién van dirigidas.

Este fenómeno de la posverdad se ha arraigado en un contexto neoliberal que promueve la individualidad y la responsabilidad personal, al tiempo que borra las conexiones con nuestras historias personales y sociales. Como resultado de este proceso, enfrentamos una lucha constante por definir nuestra identidad y creer en nuestras propias verdades. ¿Habrá una alternativa a este camino que no deja de profundizarse? Tal vez, como dice el sociólogo Zygmunt Bauman, debemos recuperar el poder de lo público, el interés por la vida pública  donde seamos más que una suma de partes.

Argentina en el Juego Global: Elecciones, BRICS y las Propuestas de Milei

artículo de Lucía Scorzelli

Las elecciones nacionales no solo influyen en el rumbo de Argentina, sino que también se ven impactadas por las relaciones internacionales. En un mundo en constante cambio, es crucial entender el papel de Argentina en la escena global y las ideas de los candidatos en este terreno. El artículo contextualiza el cambio global y analiza la relevancia de los BRICS. También aborda el análisis de Milei y su postura ante la globalización, China y la dolarización. ¿Son sus posturas por ignorancia o por intereses ajenos al país? En este contexto, comprender geopolítica y geofinanzas se vuelve fundamental para preservar la autonomía y posición de Argentina en la arena internacional.


Primero debemos mirar lo que está sucediendo en el mundo. La dinámica global está experimentando un cambio significativo en las últimas décadas, caracterizado por una desglobalización marcada y el surgimiento de dos bloques de poder bien definidos. Por un lado, tenemos a Estados Unidos y la OTAN manteniendo su posición como una potencia global. Por otro lado, tenemos a Rusia y China que han consolidado una alianza estratégica. Esta alianza comenzó a tomar forma después de la crisis financiera de 2008, cuando Wall Street sufrió un duro golpe con la caída de «Lehman Brothers». Para lidiar con la crisis, Estados Unidos buscó encauzar sus consecuencias hacia China, lo que marcó el comienzo de un acercamiento económico y político entre Rusia y China. Este proceso que podría considerarse como el inicio del camino hacia un nuevo modelo económico que desafía la hegemonía estadounidense, se vio reforzado con la guerra en Ucrania, al estar diseñada para debilitar a Rusia. Además, exacerbó aún más la competencia entre Estados Unidos y China, especialmente en la búsqueda de recursos como el litio, que podríamos definir como “the new energy order”.


Estamos ante un nuevo juego, la definición de un nuevo orden mundial. Este escenario se perfila con el ascenso de los BRICS, sería como el equipo que está desafiando a los campeones mundiales de este juego global. Este equipo originalmente está conformado por Brasil, Rusia, India, China y Sudáfrica, y a partir de enero de 2024 se sumarían  Argentina, Arabia Saudita, Egipto, Etiopía, Irán y Emiratos Árabes Unidos. Aunque estos países son diversos, comparten la característica de ser economías emergentes  que buscan mayor cooperación económica y social por fuera de los organismos internacionales dominantes. Los BRICS han creado su propio banco, el Nuevo Banco de Desarrollo, desafiando al FMI y al Banco Mundial.También han establecido un Acuerdo de Reservas de Contingencia para promover una mayor seguridad financiera global. Lo más interesante es que estos países han decidido comerciar usando sus propias monedas, sin depender exclusivamente del dólar.

El ingreso de Argentina a los BRICS se vuelve crucial en este contexto. Más del 40% de las exportaciones de nuestro país tienen por destino alguno de los estados que integran los BRICS. Además, esta asociación podría ofrecer una solución a las urgencias financieras que atraviesa y su falta de dólares constantes. No podemos pasar por alto que Argentina posee una de las mayores reservas de litio, un recurso clave en la actual crisis energética mundial, esto nos convierte en un punto de disputa entre bloques de poder.


En este sentido se vuelve relevante hablar de Milei, uno de los candidatos más votados y con grandes posibilidades de ganar, ya que su posición va en contra de la tendencia mundial hacia la globalización. Hablemos un poco de sus propuestas. En términos de política exterior, rechaza a China y la participación de Argentina en los BRICS. Para dimensionar la importancia en estos temas nombremos algunos datos: el PBI combinado de estos países representa aproximadamente el 26% de la actividad económica global. Controlan el 43% de la producción de petróleo y el 40% de la de gas. Formar parte de este grupo podría abrir oportunidades para impulsar nuestro comercio exterior y encontrar alternativas al financiamiento del FMI.

En otras palabras, casi toda nuestra economía depende en gran medida de las relaciones con China En 2021, las exportaciones argentinas representaron solo el 0.38% del total de las importaciones de productos de la República Popular China. En contraste, durante ese mismo año, las exportaciones de productos argentinos hacia China representaron el 8.76% del total nacional. Por lo tanto, rechazar esta relación basándose en afirmaciones como ‘No me gusta China porque es comunista’, como ha expresado el candidato, parece al menos un enfoque bastante ignorante.


En lo que respecta a la política interna, Milei plantea la idea de dolarizar nuestra economía. Pero aquí está el dilema: por un lado esta propuesta va en contra de la tendencia mundial hacia la desdolarización. La propuesta plantea preocupaciones adicionales, ya que requeriría adquirir grandes cantidades de dólares, lo que podría llevar a un acuerdo desfavorable para Argentina en la que se deba pagar un señoraje a Estados Unidos, como explica el analista político Alfredo Jalife-Rahme. Por el otro, ¿cómo se relaciona esto con las Islas Malvinas? La presencia británica en las Islas se debe a que es una zona sumamente  estratégica, porque conecta el puerto de Ushuaia en Argentina con la región de la Antártida, rica en recursos como gas y petróleo.

Esto, a su vez, podría influir en la disputa sobre las Islas y en nuestra capacidad de posicionamiento frente a gobiernos extranjeros y a inversionistas tales como por ejemplo Paul Elliott Singer, quien tiene historial en este tema (Singer es conocido por su papel en la reestructuración de la deuda argentina, que adquirió a través de su fondo Elliott Management. Él y su fondo llevaron a cabo una larga batalla legal con el gobierno argentino por el pago total de la deuda argentina después del incumplimiento de 2001.). En otras palabras, la dolarización implicaría un revés regional en relación con los BRICS y una posibilidad de entregar la Antártida a la angloesfera. Por lo tanto, las implicaciones de la dolarización van más allá de las cuestiones económicas y afectan a la política internacional de Argentina. Entonces surge la pregunta ¿Las posiciones de Milei son por ignorancia o por intereses ajenos al país?


En el contexto de la desglobalización y la reconfiguración de las relaciones internacionales, es fundamental que un líder entienda la geopolítica y las geofinanzas. La propuesta de Milei podría llevar a un escenario en el que Argentina pierda parte de su soberanía y capacidad de negociación en un mundo en constante cambio. Tomar decisiones sabias en estas elecciones no solo determinará el futuro de Argentina, sino también su papel en el escenario global.

Acerca de Lucía Scorzelli

Lucía Scorzelli es estudiante de la carrera de Ciencia Política en la Universidad de Buenos Aires (UBA), interesada en el análisis de la realidad política y social. Nacida en Asunción del Paraguay reside actualmente en la ciudad de Buenos Aires, Argentina. @Luci_Scorzelli


EL SINTHOME ES SUFRIR POR TENER UN ALMA [*] y otros artículos de Lic. Juan José Scorzelli


Bien, comencemos por situar lo que en el comienzo de un análisis llamamos el padeciente, es decir la construcción de la posición del sufriente, del que consulta por su dolor o padecimiento específico. Unos días antes de dictar el Seminario 23, El sinthome, en las “Conclusiones de las Jornadas de estudio de la EFP” del 9-11-75, Lacan habla de “sufrir por tener un alma” y lo dice así: “no es inoportuno querer hablar de [la psicopatía] […] bajo el nombre de sinthome […] el sinthome es sufrir por tener un alma”.



En el diccionario etimológico vemos psicopatía y su definición: la palabra «psicopatía» está formada con raíces griegas y significa «el que tiene un padecer mental». Sus componentes léxicos son: psykhe (alma, actividad mental) y pathos (emoción, sentimiento, sufrimiento). Curiosamente, esta expresión que utiliza aquí Lacan “sufrir por tener un alma”, que remite a Santo Tomás y a la cuestión de lo que está adentro de cada uno, es decir lo individual y lo autónomo y luego la relación con Dios, con el todo, Lacan la pone en relación con el sufrir. Esto está bien desarrollado en el trabajo sobre nudos que realiza Félix Morales (1) y me parece pertinente para ubicar este primer momento en la dirección de la cura, es decir tenemos el padeciente, si así se lo construye, y el encuentro con un posible analista, si es que se puede pasar a la segunda fase. Esta segunda fase concierne al pasaje justamente de ‘padeciente’ a ‘analizante’ y de ‘posible analista’ a ‘analista’. Esta fase se caracterizaría por la posibilidad de la construcción del fantasma: S barrado, rombo o deseo de “a” ($<>a), todo entre paréntesis, lo que connota unidad, los paréntesis connotan unidad del fantasma.



En este punto debemos también aclarar que antes de poder construir el fantasma, lo que implica la relación del sujeto al objeto del deseo, lo que encontramos en la neurosis no es la relación del sujeto al objeto del deseo, sino la relación del sujeto a la demanda del Otro. Podemos así indicar que este pasaje del sujeto en relación a la Demanda, al sujeto en relación al objeto del deseo, lo llamamos desneurotización del fantasma, ya que la neurosis se caracteriza por ubicar la demanda (del Otro) en el lugar del objeto del deseo, siendo así, que la neurotización del fantasma puede escribirse de la siguiente manera entonces: sujeto barrado, rombo o deseo de D ($<>D), todo entre paréntesis también. Nótese que, si bien se leen de forma diferente, esta fórmula se escribe igual que la de la pulsión: ($<>D). En el caso de la pulsión, el sujeto barrado se lee como “localización del sujeto del inconsciente en el inconsciente”, ya que el sujeto tiene dos localizaciones, esta y la de estar entre significantes, efecto del significante; y la D puede leerse, como “el tesoro de los significantes” en la diacronía, tal y como figura arriba a la derecha sobre la cadena de la enunciación del grafo del deseo (ver grafo del deseo).



Ahora bien, entonces en la fórmula de la neurosis o neurotización del fantasma, la S barrada debe leerse como el lugar donde se localiza el hablanteser que porta la falla del Otro, y la D mayúscula, como la demanda del Otro, posicionada como objeto del deseo (falso objeto del deseo, claro), más bien podríamos decir, como aclara Alfredo (2), que más que un sujeto barrado, en esta posición de la neurosis de transferencia, se trata de un ‘yo barrado’ o ‘yo tachado’, que indica que se ha desplazado la falla del Otro hacia el yo, por la que este se encuentra en posición de minusvalía por ejemplo, impotencia, etc., en la que justamente carga sobre sí con la falla del Otro, velándola. En Lacan, lo importante es que la castración que el neurótico vela a través de ubicar la demanda en el lugar del objeto del deseo es la falla del Otro, en su doble vertiente, Otro encarnado y A/ (A barrado u Otro estructural). De este modo, vamos a coincidir con Alfredo en llamar cura de la neurosis a la efectivización de este pasaje, del fantasma neurótico al fantasma como tal […].


*Fragmento de mi presentación en APOLa (Apertura Para Otro Lacan) México-Morelia, el 18-5-20, como ‘Preguntas en torno a la dirección de la cura’ (Actividad interna)

Ref.: 1. Félix Morales, Anudarse á la Lacan». Letra Viva.

  1. Alfredo Eidelsztein, “Las estructuras clínicas a partir de Lacan volumen II”.

-Jacques Lacan, Nota italiana de 1973, conocida también como Nota a los italianos, en “Otros Escritos”, ed. Paidós.



«Representémonos al yo como una red de neuronas bien investidas…» (1)

Dos concepciones teóricas distintas con respecto al Yo se definen en esta oposición: Por un lado, el Yo de ‘Introducción del narcisismo’ (Freud, 1914 ), como objeto de amor, unificante de las llamadas pulsiones autoeróticas, y esclavo de las tiranías de la realidad, el Ello y el Superyó, por el otro un Yo en posición de dominio, alienado (Alienación imaginaria: El ‘yo es otro’, finalmente una suma de identificaciones), sujeto a la rivalidad imaginaria: ‘el otro o yo’ o lucha de puro prestigio, más que fuente de amor.



El amor yoico en Freud sería entonces un amor narcisista, en tanto ama al otro como a sí mismo. Lacan plantea lo contrario, es decir una relación con el otro (en este plano imaginario), en rivalidad y tensión,ya que en el estadío del espejo es el otro el que aparece completo, con todos los atributos y el yo en posición despedazada, castrado con respecto a la completud de la imagen. De esta manera en Lacan, no serían superponibles el estadio del espejo y el narcisismo.



A la vez, debemos distinguir dos Yoes en Freud: el yo de 1895 («Proyecto de ‘una psicología para neurólogos»), en tanto lo presenta allí como una red de neuronas bien investidas’ o ‘grafo’..Lacan aprecia este modelo en el sentido de un planteo en red, tal como se presenta en su trabajo con los significantes como redes de significantes, lo que se verifica en el esquema del grafo del deseo.



Por otra parte, tenemos el Yo de la Introducción del narcisismo de 1914, que es el que venimos trabajando como ‘un nuevo acto psíquico’, tal como lo dice Freud, allí donde el yo se ofrece como objeto de amor de las pulsiones, que luego tendrá en los ‘objetos’ del mundo sus representantes. En este caso tendremos un amor básicamente narcisista.



El amor en Lacan aparece ligado a la falta, y no al tener, resaltado en su famosa frase ‘Dar lo que no se tiene…» que tiene su origen en la teoría del Don de Marcel Mauss. Como último detalle recordemos aquí que Freud trabaja con objetos tridimensionales, como el cuerpo 3D, del que partirían las pulsiones, etc. La reescritura del psicoanálisis por parte de Lacan se realiza en la dimensión 2D. Así sus concepciones: objeto a, significante de la falta del Otro, sujeto, Ideal del Otro, significado del Otro, el deseo es el deseo del Otro, el inconsciente como Discurso del Otro, etc, pertenecen al espacio bidimensional.



En el centro del huevo freudiano (Yo, superyó, ello) se encuentra el Yo, en ese exacto lugar Lacan ubica un agujero, convirtiéndolo en la figura topológica del Toro.


*Apuntes de lectura sobre el libro de Alfredo Eidelsztein «No hay sustancia corporal».

  1. «Proyecto de una psicología para neurólogos».


Hay un interesante debate proveniente de una cita de Lacan, donde parece decir de la existencia de un deseo de muerte como tal, estructural, que conectaría fácilmente, desde alguna lectura, con la llamada por Freud, pulsión de muerte, que avalaría incluso una tendencia suicida originaria.



Veamos la cita en cuestión, es de «Función y campo del habla y del lenguaje», Escritos 1. Dice así:

«Por eso cuando queremos alcanzar en el sujeto lo que estaba antes del juego serial de la palabra [Fort-da, u otras] y aquello que es primordial al nacimiento de los símbolos, nosotros lo encontramos en la muerte de dónde su existencia toma todo aquello que tiene sentido. Es como deseo de muerte en efecto que él se afirma para los otros; si él se identifica al otro lo es coagulándolo en la metamorfosis de su imagen esencial y todo ser allí no es evocado más que entre las sombras de la muerte». (1)



Recordemos en principio que aún Lacan no tenía conceptualizado al Otro en esta época (lo introduce formalmente en el seminario 2). Lacan se pregunta sobre el estatuto del sujeto antes de la primera repetición, antes de la repetición del primer par de significantes (S1/S2). Así entonces, este ‘deseo de muerte’ es en relación al otro imaginario del estadio del espejo, es deseo de muerte del otro, en el marco de la agresividad imaginaria con ese otro.



El punto es que ese otro de la agresividad imaginaria especular, es uno mismo, debido a la identificación al otro (alienación imaginaria), por lo que termina siendo suicida, ya que el otro es también uno mismo. Por lo tanto, no es deseo de muerte como tal, del sujeto mismo, es el deseo de muerte del otro a partir de la tensión agresiva a-a’ especular. El ejemplo de Narciso nos clarifica.


*Apuntes de lectura sobre: *»Complejo de Edipo y metáfora paterna», A. Eidelsztein, 1998.

  1. Función y campo.. Pág. 307.

Imagen: «Duelo a garrotazos o la riña», Francisco de Goya.


«Cada ser humano en particular queda de hecho atado, queda atado por cuanto vive en constante interdependencia funcional con otras personas, es un eslabón de la cadena que ata a otras personas, y cada una de estas otras personas es -directa o indirectamente- un eslabón de la cadena que lo ata a él. Estas cadenas no son tan visibles y palpables como las cadenas de hierro; son más elásticas, variables y alterables, pero no son menos reales y, con toda certeza menos firmes…» Norbert Elias (1)


El discurso de odio es hermano del racismo y de la destrucción del otro/Otro. Pretende fundar sus raíces en el cuerpo biológico (pulsiones orgánicas), resalta el individualismo y conduce al nihilismo. Desea el exterminio de la diferencia, la supresión de la división del sujeto y la consolidación del yo («yo soy yo, vos sos vos»).


Una porción de locura desatada que puentea el lazo social (definimos así a la locura), que impone la ley del corazón (Hegel): «mi ley es la que vale por sobre la de cualquier otro», y se asienta en la posición del Alma Bella: «yo no tengo nada que ver con lo que me sucede y de lo cual me quejo» [sin que esto implique, para nuestro psicoanálisis habilitar el tema de la responsabilidad subjetiva, propia del ámbito jurídico, pero no del sujeto dividido].


No se trata para nosotros de ninguna pulsión de muerte o sus derivados, ya que allí nuevamente fundaríamos su razón en el cuerpo orgánico, en un ser biológico supuestamente ‘natural’, manantial de las pulsiones, ese aspecto irracional presente en Hobbes o en las masas de Le Bon, que hay que controlar o acotar para que no corrompa la supuesta moral individual del sujeto .


Lejos de ello, es un tema cultural, cuya primacía está en el lenguaje y en las consecuencias del juego significante en la maquinaria estructural del sujeto. Nuestra cultura desprecia el «entrelazamiento de las personas» (al decir de Norbert Elías), la immixión de los sujetos (Immixion de Otredad), y acentúa el valor de lo «propio», lo individual-singular (único e irrepetible) por encima de lo particular (que, como los dedos a la mano, son «partes» del Otro).


El odio es racista, servidor de un discurso amo transformado en capitalista, rechazante de la castración y del amor. No podríamos decir que ‘alguien’ es el autor de este estado de cosas, sino que Eso habla en nosotros efecto de una época. Esto no implica abandonar un trabajo de fuerza contraria (al sentido común), lo que implica una ardua tarea deconstructiva de prejuicios y de todos los elementos considerados ‘naturales’, universales y eternos.


1.»La sociedad de los individuos: ensayos, Barcelona, Península, 1990.

  1. Nota: ‘EL ODIO ES RACISTA’, cuando se lo extrae de una cadena donde ningún significante es nada en sí mismo sino que necesita de otros para significar algo. Es lo que sucede cuando se eleva cualquier significante al valor de Ideal del Yo (Ideal del Otro, en Lacan).

Imagen: «La guerra de voluntarios», Bernhard Heising.


«Es habitual el empleo de términos como ‘individuo’ y ‘sociedad’, el primero de los cuales remite al ser humano particular , como si este fuese un ser que existe aislado, en sí mismo…» Norbert Elias (1)



Creo que el análisis podríamos hacerlo desde el contexto, a partir del Otro, no del individuo, que es justamente el eje del que parten Freud y Le Bon, con teorías fuertemente individualistas. Allí la masa es un descomponedor del individuo… Cómo si este tuviese una esencia moral diluible en la masa. Lacan encuentra mejores salidas acorde a su enseñanza: por ej. Que no hay sujeto sin Otro y ofreciéndonos (ya desde el sueño de inyección de Irma, y más tarde la precisión de la Immixión de Otredad, en la Conferencia de Baltimore, en 1966)…. Indicando que al sujeto se entra desde el Otro. La caracterización del Otro es central entonces.


En nuestra cultura occidental (patriarcal y judeocristiana), que se presenta como individualista, sustancialista, biologicista y de tiempo presente… (Característico del neoliberalismo y el posmodernismo)… Debe ser analizado. El goce no es independiente del significante, es su efecto, por lo tanto analizable, dialectizable y castrable (Miller lo ubicaría como no dialectizable y no castrable). Hay mejores autores que Le Bon para salir del Individualismo freudiano… Marcel Mauss,(1872-1950) por ejemplo, citado por Lacan en diversas oportunidades (teoría del Don, el potlatch, etc.)… O Norbert Elias (1897-1990), con su concepto de ‘entrelazamiento‘ para la sociedad de individuos… *Algunos de ellos contemporáneos a Freud, por otra parte.


No es casual la inclinación freudiana por estás teorías (Le Bon, Schopenhauer, afines a posturas individualistas). El sujeto (no el individuo), es parte del Otro, es particular, no singular (de singularis, voz latina), único en su tipo o especie, infrecuente, anómalo, sorprendente… (Solo en la psicosis en relación a las suplencias por ausencia de metáfora paterna, lo singular se presenta), lo que se opone a la propiedad de «Immixion», postulada por Lacan: no hay sujeto sin Otro (hay distintas posiciones sobre todo esto claro)… El caldo para la ultraderecha está servido.



*[Comentario a propósito del escrito «Vociferación», de Graciela Brodsky.

  1. «La sociedad de los individuos» (reúne artículos de 1939-50-87)

Imagen: Marta Badano, obra.
















[Una teoría de la naturaleza impropia para los hablanteseres] [*]

“Es lo que hace que la ontología, dicho de otro modo, la consideración del sujeto como ser, la ontología es una vergüenza […]. J. Lacan (1)


Hay un tema muy complejo aquí, digno de un debate, sobre todo en nuestro Occidente posmoderno, neoliberal e hiperindividualista, que es la cuestión, para nosotros, los hablanteseres, de los postulados que se desprenden de esta fábula en relación a la naturaleza o la esencia del sujeto. Dichos postulados son los que se relacionan inmediatamente con aquello que llamamos Ser -a partir fundamentalmente del pensamiento griego- ya que ‘ser’ es solamente un verbo, una partícula copulativa que, por una maniobra sobre el lenguaje, deviene esencia o sustancia fundamental. 

[En la fábula, el escorpión termina picando a la tortuga que, tras algunas desconfianzas, había aceptado ayudar al escorpión a cruzar el río. Éste finalmente la pica antes de llegar a la otra orilla, y frente a la pregunta de la tortuga, éste le dice antes de hundirse también: “lo siento, es mi naturaleza”. 


Hemos tratado de revertir este asunto de muchas maneras (la historia de la filosofía es pregnante en la pregunta por el Ser) pero es difícil de combatir. De algún modo, dada la importancia que tiene el asunto del Ser en nuestro ámbito cultural Occidental nos cuesta salir del pensamiento parmenídeo: ‘el ser es, el no ser no es’. Lo que se revela en los típicos dichos que lo reflejan:  ‘las cosas son como son’, ‘es lo que es’,  ‘yo soy yo’…  o tantos otros que aluden a la misma definición. La petrificación del ser sin dialéctica, servidora, por otra parte, del llamado ‘discurso del amo’, discurso promovido por Jacques Lacan en sus cuatro discursos: del amo, del histérico, del universitario y del analista, en el que un Significante (escrito S1),opera ocluyendo, tapando la división original del sujeto: su falta en ser


Para nosotros, más cerca de Heráclito que de Parménides, en verdad no hay ser sino falta en ser. Lo que sí se produce a veces, es una especie de suplencia de ser, ejemplo de ello son las identificaciones que, cuando son muy fuertes, se tornan muy difíciles de dialectizar. Las locuras (no las psicosis que obedecen a otro problema), las psicopatías, etc., dan cuenta de este asunto, producto de identificaciones pétreas, o de otras circunstancias que operan como respuestas del sujeto al Otro (familiar, social, cultural), tal como se aprecia también en los fanatismos de cualquier tipo.


De hecho, la época del individualismo (moderno, en este caso), ya fue diagnosticada por Hegel (1) quien abordó el tema de la locura a través de las figuras del ‘alma bella’, el ‘delirio de infatuación’, la ‘misantropía’ o la ‘ley del corazón’, y que fue retomado por Lacan como su doctrina de la locura.  En síntesis, la teoría que tengamos sobre estos asuntos incidirá de manera contundente sobre la forma de pensar el lazo social -las relaciones con los otros- y sus consecuencias: No es lo mismo concebir al otro, o a uno mismo (hay que cuestionar inclusive esta concepción del Uno mismo, de la mismidad)  como individuo, cerrado como una bola o partícula, con exterior e interior, que concebirlo como sujeto dividido entre significantes, como asunto, tema o materia, producido “entre” parlanteseres. [Lacan usa la palabra francesa parlêtre] en el sentido de seres producidos por el habla y denominados ‘existencias’ sin consistencia tridimensional. Por otro lado, no olvidemos que la teoría-hipótesis de un supuesto ‘ser-esencia’ en el otro, a la manera de ‘este Es así y nada lo cambiará’, es la base constitutiva de los racismos, las xenofobias y de la mismisima pena de muerte.


Creo que debemos intentar despojarnos, en lo posible, de esta cosmovisión, ya que nuestros propios prejuicios pueden empujar al otro a fijarse justamente en una determinada posición, a partir de cómo lo seguimos nombrando, pensando, tratando. Es un tema complejo que hay que resolver sin ingenuidades porque las identificaciones congeladas, petrificadas, que evitan pasar por el campo del otro/Otro, remiten muchas veces a las locuras, dependiendo de la mediatez o inmediatez de las identificaciones.

“El momento de virar lo da aquí la mediación o la inmediatez de la identificación, y para decirlo de una vez, la infatuación del sujeto” [J. Lacan, ‘Acerca de la causalidad psíquica’. Escritos 1.]


Sin embargo, desde la ‘teoría del campo’, el contexto determina las jugadas mucho más que las partículas que lo forman. Lo que se resumiría en: X o cualquiera no es en sí mismo, sino en función del campo que lo determina. En resumen, solo la presentación de una teoría no individualista que rompe o ataca una concepción del sí mismo independiente del contexto y del Otro. 


*Los acontecimientos producidos en Francia en estos momentos (Jun.-Jul. 2023) dan cuenta, en parte, de los problemas de las identificaciones y del tratamiento del otro/Otro en tanto ‘ser’. Esto se presenta también en la teoría nazi sobre la identificación: los otros son la ‘infección’, lo que hay que eliminar. 


Datos bibliográficos: 

1.”Fenomenología del Espíritu”, Hegel, G.W. F. 

2.La locura, es abordada por Lacan en: “Acerca de la causalidad psíquica”, “Agresividad en psicoanálisis”; “Función y campo del habla y del lenguaje en psicoanálisis”, “Posición del inconsciente”, y otros textos. 

3.”Las estructuras clínicas a partir de Lacan” Volumen I, Letra Viva. Alfredo Eidelsztein. / “Formalizaciones matematizadas en psicoanálisis” Seminario Apertura La Plata, 2006. Alfredo Eidelsztein, y otros textos.  

Alexandre Koyré


Teoría contra teoría*


«Ahí reside la revolución filosófica de Schelling: no se limita simplemente a oponer el dominio oscuro de las pulsiones preontológicas, o lo Real innombrable que nunca puede ser totalmente simbolizado, al dominio del Logos, de la Palabra articulada que nunca puede «forzarlo» totalmente (como Badiou, Schelling insiste en que siempre hay un resto de lo Real innombrable, el «resto indivisible» que elude la simbolización)… La clave auténtica de la «locura» no es por tanto el exceso puro de la Noche del mundo, sino la locura que supone el paso a lo simbólico, la imposición de un orden simbólico sobre el caos de lo Real. » Slavoj Zizek.(1)



Un texto para reflexionar, tal vez de manera inversa. En principio, debemos decir que  son teorías y no verdades absolutas, terminales. Así como la física de Newton tuvo que soportar una nueva teoría (Einstein, la relatividad) que mejoraba los impasses de la teoría anterior, cada teoría tiene el tiempo que dura su potencia, hasta que otra (supuestamente superadora) venga a ese lugar. Se trata finalmente de: teoría contra teoría. A  partir de Galileo y su ‘experimentum mentis’ (experimento mental), ya no se parte exclusivamente de la experiencia sensible (Aristóteles), que dé garantía sobre determinadas elaboraciones conceptuales, y sobre todo dentro de la física moderna (cuántica, etc., aquella que Einstein rechazaba porque allí sí, Dios juega a los dados). Ya no es el experimento (luego puede haberlo, o no) lo que certifica cualquier teorización científica, sino su coherencia interna y su contrastación con otras teorías.


La operación de Lacan sobre el psicoanálisis va en esa dirección: “no hay realidad pre-discursiva”. Es decir, en el principio está el Otro y el significante, aportando una teoría de lo real muy afín al de la física moderna, opuesto a lo planteado aquí por Zizek (un gran autor). Lo real de Lacan (que toma su definición de Koyré, su maestro también) es lo imposible, no algo que esté allí para simbolizarse, sino que pertenece al campo interno de la simbolización: sus impasses. Por ej: «es imposible que las paralelas se corten» que luego, para una nueva topología se convierte en: «es imposible que no se corten, en el infinito». Para eso se necesitó la creación de una novedosa topología de superficies bidimensionales (banda de Moebius, botella de Klein, cross-cap, toro, etc) Por tanto, la ciencia avanza de imposible a imposible, de manera teórica, abstracta, que luego puede dar lugar a experimentos, o no.


Únicamente las teorías son refutables por teorías mejores, siguiendo la línea epistemológica de Popper. Lacan trabajaba hipotético-deductivamente. Lo real de Lacan no es algo fuera del discurso que hay que simbolizar, sino un efecto, un impasse del mismo trabajo significante. Lo real aquí es efecto del significante, depende de él (definiendo significante como lo que no significa nada, salvo en relación a otro/Otro significante). Es por esa razón que se puede trabajar con lo Real desde el significante, no siendo prediscursivo (“No hay absolutamente ninguna realidad prediscursiva, dice Lacan).


Hay distintas teorías de lo real, incluso en ciencias. Lo interesante es que, cuando Lacan dibuja el enlace borromeo de tres, ubica en lo real la ex-sistencia y allí escribe ‘vida’, justamente por lo imposible de definir qué es la vida. Pero ese mal llamado ‘nudo’, es un enlace de tres registros y no se puede tomar ninguno por separado. No es entonces un real por fuera de lo simbólico y lo imaginario, sino que están anudados. Se habla del gozo como si equivaliera a lo Real, pero no es así (al menos en la teoría de Lacan). El ‘goce, no sería aquí entonces lo no dialectizable o no castrable, etc. (que es la vía que elige Miller para plantear el goce o mejor dicho ‘gozo’), sino que, al depender del significante, el ‘gozo’ es dialectizable, no perteneciendo al campo de lo Real. Siendo errónea la mención ‘lo real del cuerpo’ (ya que el cuerpo es Imaginario), o ‘lo real del gozo’, ya que ambos dependen del significante y por lo tanto son transformables.


Lo real aquí no es res extensa como la carne y el hueso, o las cosas tridimensionales del mundo, ni lo que no se puede decir (Lacan critica lo inefable, pero no dice que no exista, sino que, si es inefable, ¿para qué ocuparnos de ello?). Los imposibles entonces no son fijos, dependen de las variaciones de los impasses teóricos. Son distintas teorías sobre lo real: en una, lo real es como lo que Freud llamó pulsión de muerte, que una vertiente lacaniana transformó en goce del cuerpo o lo real del goce. Pero para Lacan el cuerpo no es real, sino imaginario: así lo escribe en el enlace borromeo de tres (Simbólico, Imaginario, Real), aquí lo Real es lo imposible lógico matemático, algo interno al propio orden simbólico y no por fuera de él.


Hay mucha confusión en estas cosas, pues remiten a puntos de partida epistemológicos distintos. Freud se decía inductivista y quería ubicar al psicoanálisis del lado de la biología como modelo de ciencia. Lacan es deductivista, partía del lenguaje y no de la cosa sensible, 3D.  Su inconsciente (el de Lacan) no estaría ‘dentro’ del individuo, como planteara Freud (el huevo freudiano: Yo-Ello-Superyó, que delimita interior de exterior es un ejemplo de ello), sino estructurado como un lenguaje y, según su fórmula: el inconsciente es el discurso del Otro. No se trataría entonces de una teoría individualista, sino en Immixión de Otredad (No hay sujeto sin Otro) (2).


*Comentario que realicé a propósito de la locura y lo real en Zizek, en una publicación de Daniel Freidemberg en su muro (FB), a partir de una cita de Slavoj Zizek.

  1. Anexo: La locura (el otro ítem que menciona Zizek en su texto, en este sentido y en Lacan, es tomada desde las elaboraciones de Hegel y tiene que ver con las identificaciones, con las identificaciones directas al Ideal sin pasar, es decir, puenteando, el lazo con el Otro, el lazo social. Lacan la llama ‘…nuestra doctrina de la locura’ «Subversión del sujeto y dialéctica del deseo» Escritos 2.
  2. Esta expresión se deriva de una presentación de Lacan en Baltimore (EEUU), en 1966. «Acerca de la estructura como mixtura de una Otredad, condición sine que non de absolutamente cualquier sujeto» [Traducción de Leonel Sánchez Trapani, en la Revista Acheronta.

Referencias de lectura: S. Freud, J. Lacan, A. Eidelsztein, ‘Otro Lacan’, ‘El origen del sujeto en psicoanálisis’, y otros textos que responden al PIC de Apola, [Apertura para Otro Lacan. PIC: Programa de Investigación Científica].

Individualismo o entrelazamiento

«Existe hoy en día un modelado de la autoconciencia muy difundido que induce a la persona a sentir y pensar: ‘Estoy aquí, completamente solo; todos los demás están ahí afuera, fuera de mí, y, asimismo, cada uno de ellos recorre su camino con un interior que es él solo, su verdadero yo, y con un disfraz, exterior, que son sus relaciones con otras personas» Norbert Elias (1)



Hay muchas confusiones en este punto: Freud, siguiendo a Le Bon (3) con la masa, y a Hobbes con el ‘hombre lobo del hombre’ (aunque esta cita no es de Hobbes y está inconclusa), opone masa a individuo, observando que la masa destruye al individuo, lo aliena, digámoslo así, reduciendo sus capacidades, su moral, etc. Es una teoría que parte de la creencia en un individuo sin Otro, como si hubiera algo esencial en el sujeto, una esencia que la masa destruiría.



Si seguimos otra lógica, si el sujeto no es sin Otro o «el Otro está de entrada», tal oposición se diluye totalmente. Partir de un esencialismo prístino que la masa corrompería (aunque claro también se le añade su lado oscuro con la llamada pulsión de muerte), nos retrotrae a un individualismo que deja de lado la constitución propia del sujeto si la tomamos desde la teoría del significante que propone, por ejemplo, Lacan: el sujeto es lo que un significante representa para otro significante, o sobre el deseo como deseo del Otro, o del inconsciente como discurso del Otro, es decir no hay sujeto sin Otro. Temas, creo yo, sumamente importantes para una teoría política emancipatoria no individualista.



Autores como Marcel Mauss o Norbert Elias se han ocupado extensamente de este tema (autores, por otra parte contemporáneos de Freud, pero contrarios en este punto al individualismo freudiano). La teoría del “Don”en los intercambios, según la forma del Potlatch, en Mauss (Tomada por Lacan en su definición del amor como ‘dar lo que no se tiene…’), o la del «Entrelazamiento» en el caso de Elías, cuestionan las teorías individualistas sobre el sujeto. Entonces se trataría menos de preservar al individuo que de pensar su constitución a partir del Otro (el sujeto en immixion de Otredad), del significante y el lazo social. Más que lo singular (uno solo, único y sin par), o lo individual, podríamos sostener ‘lo particular’ del sujeto que de entrada, incluye al Otro.



*Algunas ideas en el contexto de las publicaciones de Nora Merlin sobre las declaraciones de Carlos Rosenkrantz [Ministro de la Corte Suprema de Argentina] Gracias Nora por los debates. Y a Alfredo Eidelsztein por sus cuestionamientos al individualismo en psicoanálisis. La expresión «Immixion de Otredad» pertenece a la presentación de Lacan en el Coloquio de Baltimore (1966), lo que quiere decir que no hay sujeto sin Otro. 


  1. Norbert Elias (Breslavia22 de juniode 1897/Ámsterdam1 de agosto de 1990). Fue un sociólogo alemán de origen judío. Este párrafo corresponde a su libro «La sociedad de los individuos» (con artículos de 1939,1950 y 1987). Su concepción se basa en un concepto central: el entrelazamiento. Aportemos otra cita del mismo texto: “Actualmente no está nada clara la relación de la multiplicidad con el ser humano particular, el denominado ‘individuo’, la relación de la persona con la multiplicidad de seres humanos, a la que damos el nombre de ‘sociedad’. Pero las personas no suelen ser conscientes de que esto es así, ni mucho menos de por qué es así» (del prólogo). 
  2. La frase completa que no es de Hobbes, sino del autor latino Tito Macio Plauto, en su obra Alsinaria o ‘La comedia de los asnos’, cuyo texto dice: “Lupus est homo homini, non homo, quom qualis sit non novit”, que significa: “Lobo es el hombre para el hombre, y no hombre, cuando desconoce quién es el otro”.
  3. Gustav Le Bon (1841/1931), “Psicología de las masas”
  4. Marcel Mauss, etnólogo, considerado uno de los padres de la etnología (Épinal, 10 de mayo de 1872 – París, 10 de febrero de 1950). La teoría del Don es de 1934. Sus trabajos en relación al Maná y al Potlach fueron muy importantes en sus tesis contrarias al utilitarismo, y a las teorías del libre mercado. La revista M.A.U.S.S. (Movimiento anti-utilitarista) define de esta forma la posición utilitarista: «El móvil fundamental del hombre es el deseo de maximizar sus placeres y sus posesiones materiales», a la que critica y rechaza.


Imagen: “El Potlatch fue prohibido por parte del gobierno de Canadá, en el año 1884, por ser considerado un derroche improductivo contrario a los valores civilizados y cristianos de la acumulación. Sin embargo, esto no pudo evitar que se siguiera practicando de forma clandestina en los núcleos indígenas” [Pagina web ‘aprende-haia-El Potlatch-02-01-2018].


Lic. Juan José Scorzelli [*]

«[El Otro] Ya está instalado en su lugar antes de todo surgimiento del deseo» J. Lacan (1).

No es posible pensar el sujeto (efecto de lenguaje) prescindiendo del Otro. Lacan da un vuelco decidido con respecto a Freud poniendo todos los conceptos en clave de Otro (Ideal del Otro, deseo del Otro, inconsciente como discurso del Otro, síntoma como significado del Otro, etc.). En la conferencia de Baltimore [EEUU, 1966] conceptualiza al sujeto en immixión (Immixing) de Otredad (mezcla indiscernible entre sujeto y Otro). Es desde el Otro que vamos hacia el sujeto.



El Otro entonces (tanto como A-Autre, barrado, o como Otro encarnado) tiene estatuto de anterioridad lógica a la constitución del sujeto: ‘el Otro ya está allí’ (2), dice Lacan. En este sentido se postula una teoría no individualista del sujeto, que tiene como base o apoyatura matemática una topología no euclidiana, sin exterior ni interior, que incluye superficies bidimensionales como la banda de Moebius, la botella de Klein, el cross-cap o el toro, para poder conceptualizar esta relación (entre sujeto y Otro), por fuera de la res extensa (partes extra partes) cartesiana, lo que le permite enunciar una tercer sustancia (no 3D) que llamó gozante (ni extensa, ni pensante).



De allí que abocarnos a las características epocales de este Otro, sea necesario. El paso que da Lacan incluso sobre la pulsión, al colocarla bajo la égida del significante, separa definitivamente al psicoanálisis de todo biologismo y ontologismo (“Hontologie”, vergüenza de la ontología, será su neologismo). El ‘tiempo histórico’ del Otro del capital, como propone Jorge Alemán, o el contexto hiperindividualista del posmodernismo (caída de las utopías), no pueden dejarse de lado en un análisis del sujeto (sufrimientos, nihilismo, etc.) y de los fenómenos sociales más acuciantes.


*Comentario que realicé a propósito de la publicación «Lacan y la comunicación en el capitalismo», por J. Alemán, en su muro (FB).

  1. Seminario VIII, clase XV.
  2. «[El Otro] Que siempre está entre nosotros». Seminario 3, clase XV.

Referencias: Alfredo Eidelsztein “El origen del sujeto en psiconanálisis: Del Big Bang del lenguaje y el discurso”, Ed. Letra Viva., 2018.

Imagen: George Grosz.

Notas para un debate sobre la cuestión del cuerpo en psicoanálisis

Por Lic. Juan José Scorzelli [*]


«[…] esta suerte de lugar que los estoicos llamaban incorporal. Yo diría que él es, a saber, precisamente, que él es el cuerpo» J. Lacan. (1)


El cuerpo en Lacan está del lado de lo Imaginario, hasta el final de su enseñanza. (2) Es el significante el que genera, incluso, los cuerpos. No habría cuerpo tal vez, sin el significante, solo organismo. La introducción del significante en lo real condiciona toda biología a sus articulaciones (las articulaciones significantes). Los cuerpos biológicos son sensibles al significante y toda pulsión, lejos de plantearse anclada en lo orgánico, es “el eco en el cuerpo del hecho de que hay un decir”. (Lacan, Seminario 23)



La cuestión de los géneros debe pensarse teniendo en cuenta la primacía del significante (Nombre-del-Padre, Ideal del Otro I(A), falo, gozo, significante de la falta en el Otro, A barrado, etc.) y no la primacía de la carne y el hueso. El Nombre-del-Padre, como significante no tiene nada que ver con el padre de carne y hueso que impone la ley al niño, su función como ley en el Otro (A/), viene o no viene con la estructura (3) y, como el falo, no depende de la autoridad de nadie en particular, aunque alguien lo encarne o represente como figura de autoridad.



Plantear desde el inicio el lenguaje y la relación al Otro, no es lo mismo -y tiene diferentes consecuencias clínicas- que partir de la inscripción o no de huellas de satisfacción-insatisfacción que llegan del exterior o del interior al ‘aparato psíquico’. Una posición es creacionista, la otra evolucionista. La invención de Freud del dispositivo analítico con respecto al síntoma histérico, lo despega de lo orgánico y lo convierte en texto para leerse, y así nace la especificidad del psicoanálisis.



Lacan radicaliza esta posición al alejarse progresivamente de los vestigios biologicistas presentes en Freud (pulsiones de vida y muerte, extremados luego por Melanie Klein), e intenta inscribir al psicoanálisis del lado de las ciencias conjeturales, en el espacio 2D (dos dimensiones) en el que se despliegan el inconsciente y sus efectos. Lo real no es el cuerpo sino lo imposible lógico matemático (lo que no puede escribirse) y la sustancia propia del significante, no es la res extensa ni la cogitativa (Descartes), sino la sustancia gozante. (4)



Ref. Jacques Lacan, Seminario 23, Alfredo Eidelsztein, Otro Lacan.

  1. Seminario 14. Sesión del 26 de abril de 1967, traducción personal de A. Eidelsztein, en Otro Lacan.
  2. Hasta su Seminario de Caracas en 1980, Lacan siguió escribiendo en los agujeros de su enlace borromeo: cuerpo en lo imaginario, vida en lo real y muerte en lo simbólico. Real, Simbólico, Imaginario. (RSI).
  3. El Nombre-del-Padre es un elemento, junto al Deseo de la Madre, que integra la llamada metáfora paterna, que tiene la función de introducir un límite, y se caracteriza por ser un nudo cuatripartito llamado punto de capitón o de almohadillado. “La metáfora paterna tiene la función de inscribir la castración como estructural y a nivel del tiempo como ‘desde siempre’”(Otro Lacan, A. Eidelsztein). Cuando el significante del Nombre-del-Padre se halla rechazado, operación llamada preclusión o forclusión en su traducción neológica al español, la castración no se inscribe adecuadamente como en los casos de psicosis, debilidad mental o respuesta psicosomática. Por otra parte, aunque el falo se transmite en el orden simbólico por estructura, la forclusión del Nombre-del-Padre, repercute en él causando su elisión: la elisión del falo, con resultados como la vivencia de muerte del sujeto.
  4. Sustancia gozante es la tercer sustancia, luego de la res extensa (partes extra partes) y la res cogitans cartesiana, que es creada por Lacan para situar la sustancia propia del significante.


  • Imagen-Antonello Silverini-Ilustrador italiano –

La identidad no es la identificación [*]

«Es seguro que los seres humanos se identifican con un grupo. Cuando no lo hacen, están jodidos, están para encerrar. Pero no digo con eso con qué punto del grupo tienen que identificarse». J. Lacan, Seminario 22. RSI (15 de abril de 1975)



El sujeto se define identificándose sobre un fondo de falta en ser. No hay esencia ni identidad para el hablanteser (1). Diferenciar sujeto de individuo es necesario en este primer paso. Mientras el individuo, remite a lo indiviso, a lo que hace uno, incluso sin Otro en su constitución; el sujeto en cambio, efecto del lenguaje, adviene dividido de entrada y sin unidad posible.



Dos salidas al estatuto de división, llamado fading del lenguaje, se ofertan para la clausura, siempre inestable de este estado: la identificación al Ideal del Otro, escrito I(A) en el álgebra de Lacan o la salida a través del deseo del Otro, haciéndose su objeto, lo que supone una teoría del valor.



No hay identidad para el hablanteser, solo habrá identificaciones, que suponen una clausura del vacío, la beance (2) propia de nuestro sujeto supuesto al inconsciente. Identificarse al Ideal sin mediación del lazo social, es lo propio de la locura, concerniente a las identificaciones directas que puentean la relación al otro/Otro, tal como lo propone Lacan en su diagnóstico de la locura, tomado de Hegel. La locura no es psicosis, es un fenómeno transversal a las estructuras clínicas (neurosis, perversión, incluso psicosis, respuesta psicosomática, debilidad mental, etc.).



Habilitar el vacío (objeto a) permite reformular, en la dirección de la cura, nuevas formas de reencontrar el deseo, de resolver la tiranía en que muchas veces se consolida allí un obturador que oficia de anudamiento suplementario en la estructura. En la teoría de los nudos se llama a esto sinthome (un cuarto lazo que mantiene juntos a los otros tres: lo real, lo simbólico y lo imaginario).


*Ref.: Jaques Lacan, Sem 3. Las psicosis. Alfredo Eidelsztein, Las estructuras clínicas a partir de Lacan (I), Félix Morales, Anudarse a la Lacan.

1.Neologismo creado por Jacques Lacan para nombrar los seres de lenguaje: en francés ‘parlêtre’, traducido por hablanteser, hablaser  o desde la propuesta de A. Eidelsztein ‘hablanser’. Se lo ha traducido también como ‘ser parlante’, lo que no coincide con el espíritu de la posición antiontológica de Lacan, de modo que, anteponiendo el ser al habla podría suponerse algún ser previo a ella misma, el neologismo señalaría justamente lo contrario.

2.Del francés ‘beánte’, boquiabierto, estupefacto. Se tradujo al español por ‘hiancia’, pero este es un neologismo, es pertinente sin embargo la utilización del término ‘oquedad’.

Imagen, Antonello Silverini, ilustrador italiano.

La función psicoanálisis en la teoría y en la práctica del psicoanálisis

En la página 15 del Seminario 11, luego de plantear el tema de la excomunión y de la I.P.A. como comunidad religiosa, Lacan se pregunta:

” … digo primero que si estoy aquí ante un público tan grande en un ambiente como este (1) y con semejante asistencia, es para preguntarme si el psicoanálisis es una ciencia, y examinarlo con ustedes.”

Lacan insiste con esta pregunta en varios momentos de su Seminario y también la prosigue en el Seminario 12, específicamente “Problemas cruciales para el psicoanálisis”, solo que, en este momento, en el Seminario 11, va a interrogar los términos propuestos por Freud (inconsciente, transferencia, repetición y pulsión) y luego su pregunta se dirigirá al sujeto y lo real.



En principio habría que decir que el nombre más propiamente dicho de este Seminario (el 11) es: “Los fundamentos del psicoanálisis”. Aquí Lacan interrogará los fundamentos mismos del psicoanálisis, y si son válidos para constituir una ciencia y luego se detendrá en cada uno de esos cuatro términos para analizarlos y elaborarlos de una forma diferente a la que había realizado Freud.

Él comienza por decir: “¿Cuáles son los fundamentos, en el sentido lato del término, del psicoanálisis? Lo cual quiere decir: ¿qué lo funda como praxis?” (pág. 14).

Ante todo, define la praxis como el tratamiento de lo real por lo simbólico. Tenemos aquí entonces un punto central ¿cuál es ese real en nuestro campo? En nuestro campo, el del psicoanálisis al igual que en las ciencias modernas, lo real se define por lo imposible. La formalización del concepto de inconsciente que propone Lacan, lo aleja definitivamente del planteado por Freud y lo sitúa directamente en el campo del lenguaje. El sintagma “el inconsciente está estructurado como un lenguaje”, emancipa al inconsciente de todo fundamento biológico-pulsional correlativo de huellas mnémicas inscriptas a partir de estímulos externos o internos de satisfacción o insatisfacción tratadas como representaciones de cosa, es decir rompe con el inconsciente como representación del mundo exterior llamado realidad o macrocosmos (que remite esencialmente a la teoría de las esferas: mundos adentro de mundos), con la supuesta realidad sensible de los datos inmediatos o con cualquier forma de objetividad que tome esa realidad por lo real.



La clave fundacional se encuentra en lo que va a llamar la función del significante, que se distingue de la teoría de la representación, en el sentido que es una teoría diferencial de los elementos, donde ninguno es por sí mismo, sino en relación a otros. La teorización del significante hace caducar la tendencia unificante, ya que un significante no es idéntico a sí mismo, con lo que queda desmantelada la teoría de las esencias y del ser a nivel del sujeto. Un significante en sí mismo no garantiza ningún ser, sino multiplicidad de significaciones, pero a partir de otros y en relación con otros (co-variancia de los significantes), siempre parciales, y a la espera de una nueva (significación) por venir.



Lacan cuestiona el tratamiento religioso que se dio a los términos utilizados por Freud, buscando en él la garantía de su uso y la garantía también de lo que es el psicoanálisis. Lacan intenta llevarlos a conceptos, sacarlos del oscurantismo y formalizarlos desde la teoría del significante, y asegurar transmisibilidad para demás ciencias afines. Los referentes ya no serán el aparato psíquico (adentro de alguien), ni el cuerpo biológico, ni la persona del autor, en este caso Freud, como aval de los conceptos que habitan el campo del psicoanálisis (el campo concerniente a las relaciones entre el lenguaje y el deseo).

El significante, como algo que no es posible definirse en sí mismo, contiene en esta misma definición, en esta misma imposibilidad, lo real del significante, si precisamos lo real como lo imposible, de la misma forma como situamos también lo imposible de la relación-proporción  sexual, como lo que no puede escribirse. Así nuestro concepto inconsciente no necesitará referirse o garantizarse en el individuo y tampoco su sujeto (el sujeto supuesto hablar): formal, vacío y sin referencia sustancial ni ontológica, pudiendo trabajarse su teoría al modo abstracto en que lo realizan también las ciencias modernas, por ejemplo, la física teórica, las matemáticas, la lógica, etc.



Así el psicoanálisis va quedando del lado de lo que plantea Koyré para la ciencia: un saber que se independiza de lo empírico, y, podemos agregar, que va en contra de toda práctica sostenida en el ser de las cosas, lo que inaugura una clínica que cuestiona la estabilidad como absoluta, las esencias, lo inmutable. Como ejemplo de esto último tenemos las actuales teorías del goce como no dialectizable, como más allá o más acá de la castración, con el que uno podría amigarse o acotarlo un poco, en suma, un goce fuera del campo significante, lo que lo define como un ser, como una esencia última. Sin embargo, Lacan plantea el gozo (sería más apropiado nombrarlo así según Garate y Marinas) como articulado al significante, efecto del significante y el significante como vemos, imposibilita tanto el ser, como la esencia, como la unificación o cualquier concepción del mundo totalizante.

La teoría del significante entonces es ubicada por Lacan como la base, el fundamento. La posibilidad de transformar los términos en conceptos y dirigir la pregunta por el sujeto y lo real a partir de la función significante. Nuestra praxis entonces se funda en conceptos y se localiza en hacer hablar al sujeto, no al individuo, sino a aquel que suponemos que habla, transitoriamente coagulado en el mutismo del síntoma, hasta que pueda encontrar el lector de su significación.

Por eso dice Lacan al final del capítulo 1 del Seminario 11:

“Pero el análisis no consiste en encontrar, en un caso, el rasgo diferencial de la teoría, y en creer que se puede explicar con ello por qué su hija está muda (2) pues de lo que se trata es de hacerla hablar, y este efecto procede de un tipo de intervención que nada tiene que ver con la referencia al rasgo diferencial.”



  • (1) Lacan había sido recibido en la Escuela Normal Superior propiciado esto por su amigo Louis Althusser y habiendo suspendido antes su Seminario en Saint Anne, “Los Nombres del Padre”, del cual quedó registrada solo una clase, la primera.
  • (2) Refiere a una escena de El médico a palos, de Moliére.

Referencias bibliográficas: J. Lacan, Seminario 11, “Los fundamentos del psicoanálisis”/ Félix Morales, Curso Los fundamentos del psicoanálisis, para las cuestiones del Seminario 11 /Martín Mezza, Seminario Problemas cruciales del psicoanálisis (APOLa Salvador Bahía), para las cuestiones del Seminario 12.

Imagen: Antonello Severini, ilustrador. (del FBK de Susana Resnik)



«No podemos solucionar nuestros problemas con las mismas líneas

de pensamiento que usamos cuando los creamos» A. Einstein

En la ciencia hay cortes epistemológicos, cambios de paradigma, donde el mundo que conocíamos cambia, y cambia porque lo pensamos de otra manera. Nuevas ideas en el pueblo chileno impulsaron las revueltas contra un paradigma ya acabado, el paradigma dictatorial, el antiguo régimen pinochetista. Hubo uno que gobernó toda la región, el de los  golpes de estado, que sigue vivo hasta ahora, aunque se disfrace de lawfare: la imposición, en última instancia,  de un modelo económico capitalista neoliberal, a través de la judicialización de la política.

Elaborar una nueva Constitución es también pensar con qué modelo se va hacia ello. En general, no hemos podido salir de la concepción cartesiana de la realidad (partes extras partes de la res extensa), allí donde solo podemos pensar al sujeto como individuo separado del otro, en una articulación de vecindad, pero también de choque. La ciencia ha dado un paso, pudiendo pensar mediante la dualidad onda-partícula, que la materia no solo funciona como corpúsculo, sino también como onda que se entremezcla. El modelo newtoniano seguirá sirviendo para algunas realidades del espacio tridimensional pero no para pensar realidades más complejas.

Chile no está solo, no es un corpúsculo, sino que está mezclado, entremezclado indiscerniblemente con toda la realidad latinoamericana y la del mundo, por ello, no es posible pensar Chile sin Latinoamérica. El espíritu de lo nuevo, que nunca es absoluto, sino que se basa en mucho de lo ya realizado, tendrá que pensar al sujeto y especialmente al sujeto país, si pudiéramos decirlo así, de una nueva forma, una forma no individualista, una forma ‘inmixturada de Otredad’ (1) de un Otro que alberga, por ejemplo, las históricas luchas emancipatorias latinoamericanas. Una Constitución que pueda ser base, fundamento de otras por venir.

Nuestra concepción de la realidad basada a veces en un realismo ingenuo, supuestamente dependiente de los hechos, no es más que una ilusión inductivista que tapona, sutura, que en el principio está la idea, y es  en esas ideas, donde puede filtrarse -si no tenemos claro el modelo que las rige- lo que empañará todo tipo de concepción aparentemente novedosa volviéndola ‘más de lo mismo’. El aristotelismo reinante, donde primero está la física y luego la metafísica, podría extraviar nuestra posición certera a la hora de redactar, como es el caso, una nueva Carta Magna. Es la idea del sujeto, que no abandona su amarre en el individualismo más feroz, lo que porta un peligro para toda novedad que se inaugure. Ni el sol gira alrededor de la tierra, ni la tierra alrededor del sol en el centro, es la elipsis de Kepler la novedad, donde en el centro no hay nada. Dejar vacío el centro deja lugar para una dialéctica que no gira alrededor de nada en particular, sino que todos sus elementos, articulados en bucles con otros, no valen nada en sí mismos, sino por los demás.

La filosofía que sostiene a una dictadura es cerrada, absoluta, parmenídea, las cosas ‘son como son’; es conservadora y siempre mira al pasado. Lo nuevo no se ata al pasado, no lo mantiene más de lo necesario, y busca la invención, el porvenir, la creación. Concebir un sujeto nuevo para la nueva Constitución, es pensarlo formal, abstracto, fuera de la biopolítica, de las esencias, del racismo que dice qué es lo humano y qué no. Finalmente, el problema del ser. El sujeto así concebido, efecto del lenguaje y del deseo del Otro, sitúa sus coordenadas en un contexto histórico y cultural determinado y no como un ser único, individual, desamarrado de toda Otredad.

¡Viva Chile! Lo mejor para su Constitución, que será también la Constitución de todos. Ojalá! Así lo deseamos.

Lic. Juan José Scorzelli



*Texto presentado en ocasión de la invitación a participar del Proyecto Arde.Chile 2 (Escritores de Chile en Acción, liderado por el escritor y poeta chileno Tamym Maulén), para ser incluido en el “Gran libro colectivo” que será entregado “a cada uno de los 155 constituyentes que serán electos los días 15 y 16 de mayo”, convocados para la redacción de una nueva Constitución.

1.Expresión utilizada por Alfredo Eidelsztein con relación al título de la  Conferencia de Baltimore (1966), “Of Structure as an Immixing of an Otherness Prerequisite to Any Subject Whatever”, presentada por Jacques Lacan en 1966.

Luis de Bairos Moura (artista plástico, Tucumán, Argentina)


Por Lic. Juan José Scorzelli [*]

La immixión es una mezcla que no admite la separación de sus componentes, como por ejemplo cuando mezclamos el café con el azúcar o hacemos salsa golf con mayonesa y kétchup, los elementos que la pudieron componer inicialmente se hacen indistinguibles.



El sujeto de Lacan no es sin Otro, esto lo explicita en su Conferencia en Baltimore (1) en el año 1966, cuyo título está dado en inglés, ya que fue hablada en ese idioma (en realidad en una mezcla de inglés y francés) y es el siguiente: «Of Structure as an Immixing of an Otherness Prerequisite to Any Subject Whatever», y cuya traducción aproximada tomada de Leonel Sánchez Trapani de la Revista Acheronta sería: Acerca de la estructura como mixtura de una Otredad, condición sine qua non de absolutamente cualquier sujeto. La palabra immixing [en inglés puede escribirse tanto inmixing como immixing] tuvo problemas de traducción en la obra de Lacan, aunque con algunas diferencias, por ejemplo, en el Seminario de La carta robada de 1957, pero reescrito en 1966, en ocasión de la publicación de los Escritos dice:



«La pluralidad de los sujetos, naturalmente no debe ser una objeción para todos los que están avezados desde hace tiempo en las perspectivas que resume nuestra fórmula: el inconsciente es el discurso del Otro. Y no habremos de recordar ahora lo que le añade la noción de inmixtion de los sujetos (immixtion des sujets), introducida antaño por nosotros al retomar el análisis del sueño de la inyección de Irma”

Es decir, se tradujo aquí immixion por inmixtion, que no existe en castellano, pero se entendió que el término tenía un valor neológico en Lacan. Marcelo Pasternac propuso su traducción como ‘entremezcla’. El término en francés existe y significa “acción de inmiscuirse o acción de meterse una cosa en otra cosa” pero Lacan altera este uso.



El asunto es que Lacan en su Conferencia de Baltimore no desarrolla el tema, sino que solamente está postulado en el título, aunque sí lo desarrolla en otras intervenciones durante los eventos en Baltimore. En una de ellas, a propósito del tema de la invención: ‘¿Quién inventa? ¿Cuál es el sujeto de la invención?’ (2) plantea la cuestión del estatuto del sujeto y dice:

«Estoy pensando en la palabra immixing (…) pienso que la primera vez que introduje esta palabra fue precisamente para la relación de los sujetos (…) Los sujetos no son entonces aislados como los pensamos. Pero por otro lado ellos no son colectivos. Tienen una cierta forma estructural precisamente immixing», y propone el término sujeto para esta conexión.



Ahora bien, en el Curso sobre la Ética, del 2001, Alfredo Eidelsztein postulaba la immixión de Otredad, como una concepción correspondiente a una ética para el psicoanálisis, una ética que diferencia netamente sujeto de individuo, sujeto no sin Otro. Esta es la cita:

“Cada vez que operamos con sujeto, debemos tener en cuenta cuál es la dimensión de Otredad que nos permita acceder a él. Pero, aunque nos permita acceder al sujeto, no accedemos nunca al sujeto como tal, siempre es en este prerrequisito, en esta condición sine qua non, de que sea inmixturado con Otredad. La ética que yo propongo desarrollar es exactamente esa: una ética que diga “no” a considerar en psicoanálisis al sujeto sin Otredad. El sujeto sin Otredad se llama “individuo”, e individuo es el máximo ideal, el ideal fundamental de Occidente.”

Esta posición no individualista, de Lacan para el psicoanálisis, se traduce claramente en esta cita de La cosa freudiana [pág. 398 de los Escritos I]:

“Los términos para los que planteamos aquí el problema de la intervención psicoanalítica hacen sentir bastante, nos parece, que la ética no es individualista.”


*Extractos del escrito ‘El sujeto de Lacan’, que presenté en Yoica el lunes 29 de marzo, 2021, junto a, Yhonn Escobar Jiménez de Apola Bogotá. [se puede descargar la presentación en el siguiente enlace: ]

  1. El Congreso al que Lacan fue invitado junto con otros destacados de la época [Derrida, Hyppolite, Lévi-Strauss, Braudel, Jean Pierre Vernant y otros] se desarrolló en la ciudad de Baltimore (EE.UU), entre los días 18 y 21 de octubre de 1966. La conferencia de Lacan fue el 20 y realizó dos intervenciones el día 18, una durante la ponencia de Lucien Goldman, “Estructura humana y concepto metodológico”, y otra en la presentación de Jacques Morazé sobre “Invención literaria”. El título del Congreso fue “Los lenguajes críticos y las ciencias del hombre. La controversia estructuralista”.
  2. La intervención de Lacan realizada en la ponencia de Jacques Morazé sobre ‘Invención literaria’ [extracto].

Ref. bibliográficas: Jacques Lacan, Conferencia de Baltimore/ J. Lacan, Seminario 2/ J. Lacan, La carta robada, Escritos/ Pablo Peusner, Acerca de la pertinencia del término immixión en la definición de sujeto… (UBA, Psicología, 2005)/Alfredo Eidelsztein, Otro Lacan. / A. Eidelsztein, El origen del sujeto en psicoanálisis… / A. Eidelsztein, Ciencia y psicoanálisis. Curso en Apertura Sociedad Psicoanalítica de Bs. As.


El goce no es la satisfacción pulsional, por Lic. Juan José Scorzelli

«Un cuerpo goza de sí mismo, él goza bien o mal, pero es claro que este gozo lo introduce en una dialéctica en la cual se necesita incontestablemente de otros términos para que eso tenga inicio, a saber nada menos que este nudo que yo les sirvo en bandeja» (Jacques Lacan) 1.

¿En qué cuerpo se satisface (Befriedigung) la pulsión, cuando ella es ‘el eco en el cuerpo de que hay un decir? El cuerpo del significante no es el cuerpo biológico ‘natural’, perdido para siempre luego de la creación significante, el discurso del Otro y el lazo social que habilita.



El cuerpo y el goce del que habla el psicoanálisis a partir de Lacan [en Freud el cuerpo biológico sigue operando en la trama de su teoría] son efectos del significante y el agujero, ellos están en ese nivel. No existen en el nivel biológico de la carne ni en el espacio tridimensional (3D). La dimensión topológica de la botella de Klein o el toro pueden dar cuenta de estos espacios ‘bidimensionales’.



El goce [que nada tiene que ver con la pulsión ni con la satisfacción de esta], como necesidad de discurso, habita el agujero [o sistema de agujeros] creado por el significante a partir de la inexistencia. El agujero nace del bucle significante (S1-S2). El cuerpo del que Lacan ofrece una nueva intuición con el enlace borromeo (Real, Simbólico, Imaginario), no existe en el espacio de tres dimensiones, sino en el espacio topológico y matemático (compacidad).



El sujeto no goza de su cuerpo, sino que el cuerpo goza de sí mismo ‘en el contexto del nudo borromeo’. Lo cual supone al Otro. Sujeto y Otro, en Inmixión de Otredad (2). No hay sujeto sin Otro. Los cuatro elementos del psicoanálisis: significante, sujeto, cuerpo y goce pertenecen al espacio abstracto del psicoanálisis, como efecto de la condición significante de nuestras estructuras. «En el principio es el Verbo» o en el principio es el lenguaje y el Otro, desmienten la primacía originaria de cualquier autoerotismo desamarrado del Otro.




* Puntuaciones realizadas a partir de la lectura ‘Otro Lacan’, de Alfredo Eidelsztein. 1. «Le séminaire XXI».

O GOZO NÃO É A SATISFAÇÃO PULSIONAL (Traducción al portugués e imagen por José Marcus De Castro Mattos)


Em que corpo se satisfaz (‘Befriedigung’) a pulsão, quando ela é ‘o eco no corpo do fato de que há um dizer’? (Cf. LACAN, J. Seminário 23.)

O corpo do (desde o) significante não é o corpo bio-natural, pois este está perdido em sempre na instituição do significante, no Discurso do Outro e no laço social.

O corpo e o gozo dos quais fala a Psicanálise a partir de Lacan (em Freud o corpo bio-natural segue operando na trama de sua teoria) são efeitos do significante e do furo (‘trou dans le symbolique’, em termos lacanianos): eles estão situados nesse nível.

De fato, o corpo e o gozo não existem no nível biológico da carne nem no espaço euclidiano (tridimensional) e a dimensão topológica da Garrafa de Klein ou do Toro podem mostrar a bidimensionalidade deles.

O gozo como necessidade de discurso (que nada tem a ver com a pulsão ou com a satisfação desta) habita o furo ou o sistema de furos instituído pela ex-sistência do significante vis-à-vis aos significados, pois o furo nasce do pareamento entre S¹ e S²; assim, o corpo do qual Lacan oferece uma nova apreensão com o Nó Borromeano não existe no espaço euclidiano (tridimensional) e sim no espaço topológico e matemático (‘compacidade’).

Logo, no contexto do Nó Borromeano o sujeito ($) não goza de seu corpo, posto ser o corpo que ‘goza de si mesmo’, mas um ‘si mesmo’ que supõe o Outro, ou seja, a ‘intromistura com a Alteridade’ (não há sujeito sem Outro, etc).

Os quatro elementos da Psicanálise (significante, sujeito, corpo e gozo) pertencem a um espaço abstrato, como efeito da condição significante de nossas estruturas.

Enfim, ‘No princípio é o Verbo’ – no princípio é a Linguagem – desmente a primazia originária de qualquer autoerotismo desarticulado do Outro.

(Pontuações realizadas a partir da leitura de ‘Otro Lacan’, de autoria de Alfredo Eidelsztein.)

(*) J. J. SCORZELLI. Psicanalista.

{A foto representa um esboço de autorretrato do pintor inglês LUCIEN FREUD [1922 – 2011].}


1. Clase del 11 de marzo de 1974. El sujeto es efecto del lenguaje, del Otro y del lazo social. El individualismo se combate con la noción de immixión de Otredad (No hay sujeto sin Otro), y con una teoría del sujeto que no arranque de la sustancia, ni de un ser que no sea de lenguaje.

2. Immixion de Otredad: La noción (o concepto) de immixion de Otredad (“Acerca de la estructura como mixtura de una Otredad, condición sine qua on de absolutamente cualquier sujeto”, J. Lacan, conferencia de Baltimore, 1966) donde habla de una entremezcla indiscernible entre sujeto y Otro o, no hay sujeto sin Otro, se ubica en esa dirección: antiindividualista, antiontológica (no hay seres más que de lenguaje: parlanteseres), y antinihilista.


“Se anuncia una ética, convertida al silencio, por la avenida no del espanto, sino del deseo” J. Lacan (1)

El deseo no es el quiero, pues puede ser justamente lo contrario. Allí juega la distinción entre el Yo quiero o el eso desea, ya que, eso desea en mí, sin que yo lo sepa. Dos fórmulas se desprenden de estas enunciaciones: Te quiero aunque no quieras o te deseo aunque no lo sepa. Un abismo las separa: en una se adivina el forzamiento, en la otra, el pañuelo hace causa de un deseo que se suscita, sin que se muestre la premura solicitante (de la posición sexuada que sea).



“¿No será más bien, como me ha ocurrido decirlo, botella de Klein, sin adentro ni afuera? ¿O aun, sencillamente, por qué no, el toro?” J. Lacan (2)

El deseo así es en principio inconsciente: articulado pero no articulable, decía Lacan, pero interpretable su objeto: el objeto del deseo. Para ello es el toro la mejor superficie, una cámara de auto o un salvavida muestra su estructura al sumergirse en un espacio de tres dimensiones, ya que su origen es topológico, de dos dimensiones sin adentro ni afuera, en la que el agujero central se halla en continuidad con la periferia. Es allí donde las vueltas de la Demanda, que constituyen su directriz, evocan en su cierre (operado por el analista) un más allá donde el deseo puede donar su objeto. Así, se cumple el veredicto: el  deseo  está más allá de la Demanda (del Otro). El fantasma es su sostén, el fantasma está en el campo del Otro (J. Lacan. Seminario 10,  La angustia).



«Of Structure as an Immixing of an Otherness Prerequisite to Any Subjet Whatever» J. Lacan (3)

El deseo como deseo del Otro, implica que deseo como Otro. Y Lacan pone de relieve que el sujeto solo es abordable desde el Otro, en Immixión de Otredad. La Immixión es mezcla indiscernible, donde los elementos mezclados son imposibles de separar, por ej.: la mezcla de agua con azúcar. Esta concepción rompe con todo individualismo, ya que el inconsciente de Lacan no está dentro de ningún individuo y sus límites no son los del cuerpo biológico, sino que habita en un espacio no 3D, sin adentro ni afuera, allí mismo donde podríamos situar el lenguaje en general. Es en este sentido que Lacan cuestiona la autoría, ¿quién es el autor?, poniendo como ejemplo las invenciones realizadas por dos o más científicos sobre el mismo tema, en el mismo momento histórico, sin conocerse entre sí (los alemanes August Ferdinand Möbius y Johann Benedict Listing conciben al mismo tiempo y de forma independiente la banda nombrada luego como de Möbius, en 1958). La dimensión del sujeto y del Otro no pertenecen al espacio euclidiano. Sujeto y Otro deben pensarse no como partículas sino más bien como ondas (teoría onda-partícula), interpenetrables.



  1. Jacques Lacan. Libro 7: “La ética del psicoanálisis” (1969-60), Buenos Aires, Paidós, 1988.
  2. Jacques Lacan. Seminario de Caracas, Venezuela, 1980.
  3. Jacques Lacan. Conferencia de Baltimore (EEUU 1966).  “Acerca de la estructura como mixtura de una Otredad, condición sine qua non de absolutamente cualquier sujeto”. [Traducción de Leonel Sánchez Trapani en la Revista Acheronta].

Arte – Carlos Alonso – «Adam and Eve Expelled from Paradise» – Expresionismo – 1969


«El dolor es siempre personal y siempre cultural. Está, por eso, siempre abierto a la variable influencia del significado» 1.

«La sola presencia de la primera función de onda en algún lugar del universo ejerce cierta influencia en cualquier otra función de onda» 2.



Creo que Lacan aporta al psicoanálisis elementos abstractos decisivos no tomados en cuenta antes, reafirmando su inicio, no en el campo biológico (como las pulsiones freudianas o la pulsión de muerte cuantitativa en Melanie Klein), sino a partir del Verbo (del significante), y de la relación al Otro. Para ello fue necesario también su relación con la topología o la física teórica. ¿Por qué? Por el aporte de las superficies interpenetrables, sin exterior ni interior, que permiten ir más allá de cualquier teoría individualista que tenga como referencia al cuerpo como uno (con adentro y afuera, a la manera del huevo freudiano). Asimismo, su concepción teórica es a partir de la idea, del método hipotético deductivo, no del inductivismo, ni de la experiencia. La experiencia, en todo caso, responde de la teoría en la que se basa -su marco teórico-, lo que se llama una praxis. Es el experimentum mentis, es decir la experiencia mental, la que mejor corresponde al modelo de investigación en ciencias conjeturales (todas lo son, especialmente el psicoanálisis).



Esto constituye todo un paso para pensar al sujeto a partir del Otro, en Immixion de Otredad, como Lacan postula en la conferencia de Baltimore, en 1966 (3). Las superficies topológicas abren el campo para concebir lo imposible, así como se piensa el imposible lógico-matemático: superficies bidimensionales como el cross-cap o la superficie de Klein (superficies cerradas de una sola cara y un solo borde, sin interior ni exterior) que no pueden sumergirse en el espacio 3D, o como el caso de las paralelas que no se cortan del 5to. postulado de Euclides, luego contradicho por Nikolái Lobachevsky en su geometría no euclidiana, inaugurante de una nueva topología, para pensar los imposibles en el campo de la ciencia.



El sujeto de Lacan (en mezcla inseparable con el Otro) es la clave para pensar estos problemas ya que se lo presenta como efecto del lenguaje; es insustancial, vacío y no tiene ser, está dividido entre significantes, no es el sujeto antropológico, ni el sujeto gramatical, ni el ciudadano, es el tema, el asunto (sujet, en francés), que se despliega entre hablanteseres (encarnaciones del lenguaje), allí donde Eso habla entre ellos. Esto es un verdadero cambio de paradigma dentro del psicoanálisis (o corte epistemológico, según se lea) que tal vez permita salir del individualismo (donde no importa quien lo dice, analista o analizante, sino que Eso habla entre ellos), del sustancialismo y del biologismo reinantes.


1.»La cultura del dolor», David. B. Morris. Santiago de Chile (1993). 2.»Antes del Big-Bang», Martin Bojowald, Buenos Aires: Debates. (2010). 3.»Acerca de la estructura como mixtura de una Otredad, condición sine qua non de absolutamente cualquier sujeto«[«Of Structure as an Immixing of an Otherness Prerequisite to Any Subjet Whatever»] Traducción de Leonel Sánchez Trapani, en la Revista Acheronta.

Referencias: Jacques Lacan, Escritos 1 y 2, Editorial Siglo XXI. Alfredo Eidelsztein, «Otro Lacan», «El origen del sujeto en psicoanálisis, del Big-Bang del lenguaje y del discurso», «La topología en la clínica psicoanálisis». Ed. Letra Viva.

—»El beso»—Luis De Bairos Moura-De la serie «Humaniquiestal»—Acrílico-1989—


Da Eliminação Da ‘Centro’

A ‘ferida narcísica’ foi Kepler e não Copérnico, ou seja, retirar o ‘centro’: Lacan fura o ovo freudiano, convertendo-o em um toro (superfície topológica).


Lacan dá um passo além ao tomar Kepler como aquele que descentra, pois isto é mais parecido com as consequências da ‘Outra-cena’ (freudiana) e à postulação do Eu (Ich/Je) como ‘Eu é um Outro’ (Je est un Autre).


Kepler descentra, ou seja, rompe com o ‘centro’ (Terra ou Sol) e localiza a elipse (a qual questiona a forma esférica perfeita tradicional), estabelecendo dois polos, um deles vazio.


Ora, ao transformar o ovo freudiano em um toro, Lacan o fura, colocando no centro o vazio.


O interessante é que não se tratava de substituir um centro por outro, mas sim da eliminação do ‘centro’: por exemplo, no tocante à teorização de Lacan sobre o ‘sujeito’, trata-se de um sujeito descentrado, vazio, dividido (o sujeito não é o ‘eu’).


(O tema da substituição do circular pelo elíptico é também interessante, porque a esfera era considerada a figura perfeita, ou seja, caem muitos mitos nesta substituição.)


Além disso, Lacan trabalhava as superfícies topológicas sem interior nem exterior, o que constitui outro desafio à crença no individualismo: a ‘intromistura de Alteridade’ (não há sujeito sem Outro) coloca em questão a tese individualista, posto que o ‘eu penso’ e o ‘eu falo’ estão sobredeterminados pelo ‘sou pensado (pelo Outro)’ e pelo ‘isso (o Outro) fala, pensa e goza’, questionando-se assim o ‘sujeito da ciência’ (cartesiano).


Enfim, a importância de manter o ‘centro’ vazio é também clínica, mas os substancialismos comparecem para impedi-lo.


Tradução do original espanhol:


Coordinador de:






«…, el universo olvida el valor exacto que tenía cualquiera de estas características con anterioridad al Big Bang.» M. Bojowald (1)

… lo que había [el ser] allí desaparece por no ser ya más que un significante” J. Lacan (2)

Un problema que ha de tratarse, previo a la significación ‘peronista’, o qué es o no ser peronista, es el esencialismo, la maldita idea de una esencia de las cosas, que deviene de una utilización ontologizante del verbo ser, que es, en tanto tal, un conector. Si no podemos desontologizar al peronismo (o lo que sea), caeremos en fundamentalismos ontológicos peligrosos, incluso tendientes hacia la sustancialización, bases de todo racismo, xenofobia, etnocentrismo, etc.



La apropiación ontológica trabaja con el ser de las cosas, con las esencias. Recordemos la diferencia entre Parménides (el ser es, el no ser no es) y Heráclito (ni entramos dos veces al mismo río, ni somos los mismos cada vez). El tema es retomado por aristotélicos (partir de los sentidos) y platónicos (partir de las ideas). La posición, la argumentación peronista (si no somos parmenídeos) parte de ideas, arranca de una idea. La idea no tiene exactamente propiedad privada, ella adviene, se produce en el campo del Otro (la cultura, el lenguaje, el contexto social). Por supuesto son expuestas por alguien o ‘alguienes’ (se da el caso de que la misma idea aparece en sujetos de muy distantes lugares o sin contacto entre sí), es lo que, de todos modos, llamamos un autor o autores. Las ideas, como en la ciencia, están sujetas a transformaciones, a cambios de paradigma (de la teoría de Newton a la de Einstein, luego Max Planck descubriendo la teoría cuántica de campos o, la teoría de cuerdas dependiente de la cuántica, anticipada por Theodor Kaluza). Eso cuestiona cualquier esencialismo.



Recordemos la definición lacaniana de Sujeto (no es individuo ni persona) como falta en ser, vacío, dividido entre significantes. El peronismo (o los peronismos), no están ajenos a estos cambios, de hecho tal vez el kirchnerismo podría asociarse a esta mutación (recordemos que Einstein rechaza la física cuántica, que era hija, por decirlo así, de la física relativista). El rechazo al cambio de paradigma, a la mutación, puede ser un gran retraso en el avance de las ideas (aunque no se sepa de antemano si sus consecuencias serán mejores o peores). Aferrarse a esencias no es lo mismo que asentarse en principios, en argumentos o hipótesis iniciales, ya que estas pueden ser cambiadas, modificadas. No hay esencia, ni ontología o sustancialismo que no amarre finalmente en la biopolítica, en la política de los cuerpos. Debemos, si se puede, partir de nuevas concepciones del pensamiento que no embraguen con biología alguna (para el campo de las ideas). Toda la ciencia (no aristotélica) trabaja en ese sentido. Esto permite salir de una concepción individualista y pensar al sujeto (del inconsciente) en Immixion de Otredad (mezcla indiscernible con el Otro). (3)



Lacan utiliza una topología no euclidiana sin adentro ni afuera (sin exterior ni interior) para pensar esta cuestión del sujeto (a la manera de las superficies topológicas interpenetrables, que permiten ir más allá del ‘partes extra-partes’ cartesiano). Toda biología queda en otro plano, totalmente afectada por la estructura significante del lenguaje. Una política que supere el individualismo, el sustancialismo y la ontologización, daría un nuevo vuelo a las viejas concepciones esencialistas. En la física moderna por ejemplo, un elemento (electrón), puede leerse como onda o como partícula, en la onda los elementos se entremezclan, no tienen masa y se despliegan en el espacio, mientras que las partículas o corpúsculos ocupan un lugar en el espacio y poseen masa (‘dualidad onda-partícula’), según la posición que elija el experimentador.  La teoría del sujeto de Lacan también comparte esta dualidad: el sujeto como onda, sin masa, en immixión o como partícula, encarnado, lo que llamamos ‘hablanteser’ (seres creados por el lenguaje). Hay una tendencia actual (de hecho, es la que triunfa) hacia el biologismo, o como decía Foucault, la biopolítica, el sustancialismo y la ontologización que se desprende de estas posturas aun aristotélicas y medievales. (4)


Asunción, enero, 2021.


*Escrito a propósito del texto de Jorge Alemán «Peronismo», en su muro. Véase también

Ref., Lacan, J. (1984). El Seminario. Libro 2.  Libro 17 / Paidós. / Posición del inconsciente, J. Lacan, 1960/64. Escritos/ El origen del sujeto en psicoanálisis, del Big Bang del lenguaje y el discurso, A. Eidelsztein, Letra Viva/ Otro Lacan, A. Eidelsztein, Letra Viva. / Conferencia de Baltimore, J. Lacan, dictada en Baltimore (EEUU), en ocasión del Simposio Internacional del Centro de Humanidades John Hopkins, el 21 de octubre de 1966.

  1. Martin Bojowald. M. (2010). Antes del Big Bang.
  2. Jacques Lacan, Posición del inconsciente.
  3. Immixión de Otredad: Lacan titula su conferencia (conocida como la conferencia de Baltimore), dictada en Baltimore (EEUU), en ocasión del Simposio Internacional del Centro de Humanidades John Hopkins, el 21 de octubre de 1966, como  «Of Structure as an Immixing of an Otherness Prerequisite to Any Subject Whatever». [«Acerca de la estructura como mixtura de una Otredad, condición sine que nonde absolutamente cualquier sujeto».La traducción realizada directamente del inglés, por Leonel Sánchez Trapani en la Revista Acheronta N° 13 de Julio del 2001]. La immixión es una mezcla que no admite la separación de sus componentes como por ejemplo cuando mezclamos el café con el azúcar, o hacemos salsa golf con mayonesa y kétchup, los elementos que la pudieron componer inicialmente luego se hacen indistinguibles. [en inglés, las escrituras  immixing o inmixing son igualmente válidas]. De ‘Immixion de Otredad’, conferencia personal dictada en APOLa Bogotá, 21 de agosto, 2020. Extractos.

Nota: Sujeto y hablanteser: El sujeto de Lacan se diferencia del sujeto antropológico, es efecto del significante, dividido entre ellos, no es sustancial ni ontológico. Lo caracteriza su falta en ser. Es la suposición con la que se trabaja con respecto al inconsciente (sujeto del inconsciente). El hablanteser sí es uno, pero incluye la relación al Otro, en este sentido no es Individual.


  1. En este trabajo (que antecede un desarrollo por venir) se toma en cuenta la hipótesis de Alfredo EIdelsztein sobre el Big Bang del lenguaje, el Otro y el lazo social como anterioridad lógica a cualquier naturalismo, biologismo o teoría individualista del sujeto.



“El hombre está capturado por la imagen de su cuerpo” (1)

Según nuestra lectura es necesario cuestionar la concepción individualista de la constitución del sujeto. Nuestra posición es que no hay sujeto sin Otro, sin lenguaje y sin lazo social. Vale decir, no hay una sustancia que evoluciona en diferentes estadios madurativos que da como resultado un sujeto humano hablante. El sujeto es efecto del lenguaje y se constituye por los mecanismos de la alienación y la separación [En nuevas notas trataremos sobre estas operaciones lógicas en el advenimiento del sujeto] (2)


¿Qué quiere decir todo esto? Quiere decir que concebir un sujeto sustancial que evoluciona y va aprendiendo el lenguaje y la cultura que va a habitar, es una concepción evolucionista (en este sentido, la posición de Lacan es creacionista, creación ex -nihilo, en el principio es el Verbo, en nuestro caso: en el principio es el significante), que invierte los procesos y tiene como consecuencia la elaboración de un sujeto individual, recortado de la biología, similar a la que creemos encontrar en los llamados animales. El malestar en la cultura estudiado por Freud mantiene vivo este punto de vista, ya que supone un sujeto pulsional originario, que se enfrenta a una cultura que intenta dominar esas ‘pulsiones’ para domesticarlas y socializarlas, por lo tanto habrá malestar en el sujeto por tener que renunciar a ese goce de origen, y esto gracias a la función del padre, que impondrá la ley bajo la forma de prohibir el incesto y el concomitante goce masturbatorio. Con Lacan tenemos una revisión de todo este asunto, incluso un rechazo de esta lectura, ya que elimina este supuesto antagonismo, sujeto-cultura, poniendo al Otro de entrada, al sujeto como efecto del lenguaje y a la cultura como incluida dentro de sus leyes (del lenguaje), es decir, no hay en Lacan un sujeto previo a la acción del lenguaje, no hay baño de lenguaje sobre un sujeto que está ya allí esperándolo, solo hay sujeto efecto del lenguaje, y no hay realidad prediscursiva.


Son muchos los casos en que el sujeto se siente mal con su cuerpo, con eso que ‘ve’ en el espejo. Se puede sentir gordo, feo, flaco o incluso hermoso y sin fallas. Muchas depresiones tienen su aparente origen en lo que se ve allí, en ese espejo que parece reflejar sin cuestionamientos lo que vemos. Esta concepción individualista no tiene en cuenta lo que vinimos desplegando en los párrafos anteriores, habría allí que advertirle al sujeto del ‘engaño’, de un engaño fundamental, que lo que allí ve no necesariamente es puro, directo y objetivo, sino que hay Otra escena, la escena que condiciona esa mirada, los significantes y los ideales que la sostienen, los ideales del Otro (Ideal del yo, en Freud) en el centro mismo de su advenimiento. Es necesario reenviar el engaño imaginario, constitutivo  de lo que podríamos llamar nuestra ‘estructura’ (que en Lacan reemplaza al ‘aparato psíquico’ freudiano, que se encuentra en el ‘interior’ del individuo, por una concepción topológica sin adentro ni afuera, y con un sujeto bidimensional), hacia esa Otra escena, en la que puede hallarse el secreto, la significación de lo que toma forma en lo que parece que vemos con tanta nitidez y seguridad.


He mezclado en mis dichos dos concepciones de la subjetividad que deben discriminarse: el sujeto como efecto del lenguaje, el sujeto del inconsciente, el sujeto lacaniano, dividido entre significantes, que no tiene posibilidad alguna de unidad, salvo a la que se tiende cuando el ideal es erigido para rechazar tal división y emerger como emblema de hierro, como vemos por ejemplo en los fundamentalismos religiosos y/o políticos de ciertas características. Por otra parte, está lo que designamos sujeto coloquialmente (este o aquel sujeto, como individuos) que lo podemos asimilar al denominado ‘hablanteser’ de Lacan, queriendo decir que no hay ser sino del habla, no hay ser sustancial, sino sustancia de lenguaje o materialismo de la palabra (móterialisme, al decir de Lacan). De todas formas en uno u otro caso, en una u otra manera de hablar del sujeto, ‘no hay sujeto sin Otro’.


Esto extrae a nuestro sujeto de toda biología, ella como tal quedará perdida, olvidada y la marca del significante atravesará cualquier concepción de la realidad que hagamos, pues todo será leído, teorizado, elaborado, desde la concepción lenguajera que tengamos de las cosas, y en última instancia, en nuestra realidad ‘humana’, las cosas serán creaciones del significante. Esto para el psicoanálisis es esencial, pues trabajamos allí donde el padecimiento, el dolor subjetivo, implican al Otro, en sus dos dimensiones también, el Otro como estructura del lenguaje, con sus leyes e incompletud constitutiva, y el Otro como encarnación de esa estructura, como lo es por ejemplo la madre (o cualquier otro equivalente para el niño, aquel que se postula como transmisor de una lengua, de una cultura, etc). Es en el lazo con este Otro donde se engendran las respuestas, las maniobras, las determinaciones más significativas con respecto al deseo y a la demanda que allí se expresan, se dibujan y se constituyen como férreos nudos fantasmáticos en la vida del sujeto. Nuestra vida significante.


“El hombre está capturado por la imagen de su cuerpo” (1)

Según nuestra lectura es necesario cuestionar la concepción individualista de la constitución del sujeto. Nuestra posición es que no hay sujeto sin Otro, sin lenguaje y sin lazo social. Vale decir, no hay una sustancia que evoluciona en diferentes estadios madurativos que da como resultado un sujeto humano hablante. El sujeto es efecto del lenguaje y se constituye por los mecanismos de la alienación y la separación [En nuevas notas trataremos sobre estas operaciones lógicas en el advenimiento del sujeto] (2)


¿Qué quiere decir todo esto? Quiere decir que concebir un sujeto sustancial que evoluciona y va aprendiendo el lenguaje y la cultura que va a habitar, es una concepción evolucionista (en este sentido, la posición de Lacan es creacionista, creación ex -nihilo, en el principio es el Verbo, en nuestro caso: en el principio es el significante), que invierte los procesos y tiene como consecuencia la elaboración de un sujeto individual, recortado de la biología, similar a la que creemos encontrar en los llamados animales. El malestar en la cultura estudiado por Freud mantiene vivo este punto de vista, ya que supone un sujeto pulsional originario, que se enfrenta a una cultura que intenta dominar esas ‘pulsiones’ para domesticarlas y socializarlas, por lo tanto habrá malestar en el sujeto por tener que renunciar a ese goce de origen, y esto gracias a la función del padre, que impondrá la ley bajo la forma de prohibir el incesto y el concomitante goce masturbatorio. Con Lacan tenemos una revisión de todo este asunto, incluso un rechazo de esta lectura, ya que elimina este supuesto antagonismo, sujeto-cultura, poniendo al Otro de entrada, al sujeto como efecto del lenguaje y a la cultura como incluida dentro de sus leyes (del lenguaje), es decir, no hay en Lacan un sujeto previo a la acción del lenguaje, no hay baño de lenguaje sobre un sujeto que está ya allí esperándolo, solo hay sujeto efecto del lenguaje, y no hay realidad prediscursiva.


Son muchos los casos en que el sujeto se siente mal con su cuerpo, con eso que ‘ve’ en el espejo. Se puede sentir gordo, feo, flaco o incluso hermoso y sin fallas. Muchas depresiones tienen su aparente origen en lo que se ve allí, en ese espejo que parece reflejar sin cuestionamientos lo que vemos. Esta concepción individualista no tiene en cuenta lo que vinimos desplegando en los párrafos anteriores, habría allí que advertirle al sujeto del ‘engaño’, de un engaño fundamental, que lo que allí ve no necesariamente es puro, directo y objetivo, sino que hay Otra escena, la escena que condiciona esa mirada, los significantes y los ideales que la sostienen, los ideales del Otro (Ideal del yo, en Freud) en el centro mismo de su advenimiento. Es necesario reenviar el engaño imaginario, constitutivo  de lo que podríamos llamar nuestra ‘estructura’ (que en Lacan reemplaza al ‘aparato psíquico’ freudiano, que se encuentra en el ‘interior’ del individuo, por una concepción topológica sin adentro ni afuera, y con un sujeto bidimensional), hacia esa Otra escena, en la que puede hallarse el secreto, la significación de lo que toma forma en lo que parece que vemos con tanta nitidez y seguridad.


He mezclado en mis dichos dos concepciones de la subjetividad que deben discriminarse: el sujeto como efecto del lenguaje, el sujeto del inconsciente, el sujeto lacaniano, dividido entre significantes, que no tiene posibilidad alguna de unidad, salvo a la que se tiende cuando el ideal es erigido para rechazar tal división y emerger como emblema de hierro, como vemos por ejemplo en los fundamentalismos religiosos y/o políticos de ciertas características. Por otra parte, está lo que designamos sujeto coloquialmente (este o aquel sujeto, como individuos) que lo podemos asimilar al denominado ‘hablanteser’ de Lacan, queriendo decir que no hay ser sino del habla, no hay ser sustancial, sino sustancia de lenguaje o materialismo de la palabra (móterialisme, al decir de Lacan). De todas formas en uno u otro caso, en una u otra manera de hablar del sujeto, ‘no hay sujeto sin Otro’.


Esto extrae a nuestro sujeto de toda biología, ella como tal quedará perdida, olvidada y la marca del significante atravesará cualquier concepción de la realidad que hagamos, pues todo será leído, teorizado, elaborado, desde la concepción lenguajera que tengamos de las cosas, y en última instancia, en nuestra realidad ‘humana’, las cosas serán creaciones del significante. Esto para el psicoanálisis es esencial, pues trabajamos allí donde el padecimiento, el dolor subjetivo, implican al Otro, en sus dos dimensiones también, el Otro como estructura del lenguaje, con sus leyes e incompletud constitutiva, y el Otro como encarnación de esa estructura, como lo es por ejemplo la madre (o cualquier otro equivalente para el niño, aquel que se postula como transmisor de una lengua, de una cultura, etc). Es en el lazo con este Otro donde se engendran las respuestas, las maniobras, las determinaciones más significativas con respecto al deseo y a la demanda que allí se expresan, se dibujan y se constituyen como férreos nudos fantasmáticos en la vida del sujeto. Nuestra vida significante.


*Nuestro trabajo se inscribe en las coordenadas de otro al que remitimos “Otro Lacan”, de Alfredo Eidelsztein.

1.Lacan, J. “Conferencia en Ginebra sobre el síntoma”. En: ‘intervenciones y textos,  2’. p. 188.

2.Puede leerse para este tema “Los conceptos de alienación y separación de Jacques Lacan”, A. Eidelsztein (Apertura-Sociedad Psicoanalítica de Buenos Aires. Argentina).


Lic. Juan José Scorzelli


Miembro de APOLa Internacional (Apertura para Otro Lacan)

Fundador de la Asociación de Psicoanálisis S. Freud en Paraguay.

Ex Adherente de la Escuela de Orientación Lacaniana de Argentina (EOL).

Coordinador de Grupos de Estudio sobre psicoanálisis en Buenos Aires y en Asunción del Paraguay.

Interlitq’s Californian Poets Interview Series: Marjorie R. Becker, Poet, Author, and Scholar interviewed by David Garyan

Marjorie R. Becker

November 14th, 2023

Interlitq’s Californian Poets Interview Series:

Marjorie R. Becker, Poet, Translator, Editor, Journalist

interviewed by David Garyan

Marjorie R. Becker’s poems appear in Interlitq’s California Poets Feature

DG: Let’s start from the very beginning. You learned Spanish in childhood, a language that would come to define your career as much, if not more so, than English. How did the language become a part of your life, or rather how did you discover the language?

MB: There are three components to this question: Because my Yale doctorate is in Latin American history, I know Spanish, French, Portuguese, and because of my work as a nutritionist for the Paraguayan Ministry of Agriculture and the Peace Corps, I learned the Paraguayan mestiza/o and indigenous tongue, Guarani. Because of my faith and my life with my ex., I know Yiddish and some Hebrew.

Spanish, though, has been my “ticket to ride,” as I wrote in my multi-genre book about the Mexican dancers I discovered in dialogue with Octavio Paz. Spanish came into my life in Macon, Georgia, my hometown, when a remarkable Puerto Rican woman moved there and told the board of education she would develop Spanish classes in three of the public schools. I was fortunate enough to attend one of those schools, and thus experienced immersion classes in Spanish from third grade throughout high school. In college, I studied in Spain when it was still under Franco’s dictatorial rule. It was truly in Paraguay, however, where I emerged as bi-lingual in Spanish and English.

DG: Your connection to the Spanish language didn’t stop there. You later traveled to Spain to study at the Universidad de Madrid, and then subsequently returned to the New World—specifically to Paraguay—to serve in the Peace Corps. How did these experiences shape your artistic development?

MB: As an undergraduate, I studied creative writing (poetry and fiction) from the late Reynolds Price and the late Helen Bevington. After graduating, one of my mentors-to-be noticed my impassioned interest in helping others, so I developed what he referred to as a “ten year plan.” Part of this plan was to serve in the Peace Corps. Upon receiving that job, I took 100 books and a typewriter with me. There, in the three rented huts in which I lived (there was limited rental property in Paraugya, and women—like me—were brutally punished for living alone) I continued writing a novel. That novel, focusing on a beloved woman I knew who killed herself, later re-emerged in my daily poetry compositions and is part of my Glass Piano/Piano Glass collection.

More generally, working with the Peace Corps (and much of my subsequently teaching,) meant serving others, in the “Nuestra America” (Mariategui) sense—more specifically the hungry and poor. During those years, I received, as we all did, much time to travel. I took trips to Argentina, Brazil, Peru, and Bolivia as well as many trips through Paraguay. I should add that these journeys, and certainly the amazing people I met, re-created the world I had known, repopulated it as well as revealing much about lush Latin American landscapes.

DG: You culminated your education with a PhD in Latin American history with studies at Duke and Yale, focusing on Mexico’s 1910 revolution. Can you talk more about this experience, along with the impact that this revolution went on to have on a country like Mexico.

MB: After the Peace Corps, I returned to journalism, as I had been a paid intern journalist throughout college summers. I adored working for the Macon (Geogia) News because I found my fellow journalists quite amazing and because my job as a reporter enabled me to devise a series of interviews and stories about race relations in the Deep South, a long concern of mine. By night, though, I wrote poetry and stories.

I was invited to study US history (of the South) by my college mentor. My plan was to write a book about radical southern women. However, once I took the first of my classes in Latin American history with a professor who also had served in the Peace Corps, things changed. That professor noticed my fascination with and concern for Latin America. He thus invited me to become a Latin American historian. Upon agreeing, I learned that I needed to have a specific country of focus.

The reason I chose Mexico and its revolution of 1910 was because my family had participated in an international program, and during this period we received Mexican visitors. I found the individuals remarkable. On their last night with us, they asked my family if we owned a record player. We did. Playing records and dancing, I felt that nothing could be better. (I adore music and dance as much of my research and writings suggest.) Further, as an undergraduate, I had discovered Octavio Paz’s gorgeous and complicated poem «Sun Stone,» which I found intriguing. Finally, though I knew little about it, the fact that Mexico had one of the world’s initial twentieth century revolutions intrigued the progressive I was.

I spent much time living in Mexico, where I conducted original oral historical research and also extensive research into an array of documents at multiple archives, some of which I discovered myself. I was always seeking historical worlds populated by females and males. I also was seeking grass roots democratic movements. While I (especially with my research on my dancers and Paz) discovered the former—the latter was more problematic.

My day-to-day experiences living in Mexico and conducting archival research were challenging, as all this involved seeking out and encountering arrays of documents that told me little about what I sought. But I adore oral history, and that aspect of the research—based on getting to know strangers, seeking their trust—was enthralling. Had I not been repeatedly sexually assaulted in Mexico, my life would have been very different.

DG: A powerful inspiration for you throughout the years has been Frida Kahlo. When did you first discover her work and has, if at all, your opinion changed of it?

The most compelling historical females from my experience as a scholar of Mexico are, in fact, the group of dancers I came across in my research. They entered a Catholic church in 1937 demanding female purity and abnegation, but instead, went on to devise a transformative dance. Such intriguing accounts are the reason why most of my work focuses on the unsung and the poor, particularly females who are unknown.

Nonetheless, Kahlo and Rivera’s defense of Judaism in an often anti-Semitic world struck me as courageous, and, of course, I always felt such sorrow regarding her near lifelong pain.

DG: Let’s continue our discussion about influential Mexican women. In December 2022, you released Dancing on the Sun Stone: Mexican Women and the Gendered Politics of Octavio Paz. It’s a transdisciplinary work of history and literature that looks at Mexican history through the lens of Michoacán females. Can you talk a bit about the writing process, along with the rewards and challenges you came across crafting this particular project?

DB: Thank you for asking about my dancer/Paz project. I was invited to develop a book based on my original approaches to historical writing, many of which have emerged in the journal Rethinking History. One of my remarkable Yale mentors, Florencia Mallon, was a big proponent of writing from one’s subconscious and she suggested that such a method might best fit my own creative approach. In addition, I was enthralled by the dancers I had discovered. Furthermore, I had been teaching and researching Octavio Paz work for many years. All of these factors together coalesced to make me realize that the historical/poetic conversations between Paz, the dancers, and gender might be an intriguing project—conceived through the framework of what I went on to call «gendered time.»

As was also true regarding Setting the Virgin on Fire, I had been trained (through ad-hominem macho attacks) to realize that being creative, female, Jewish and international, were in fact drawbacks in the academy, rather than assets. However, I am also heavily invested in serving others; I felt and still feel the importance of seeking out individuals—more specifically acquainting myself with the ways females (and also males) have experienced the world. It was thus important for me to account for female cultural perspectives because Mexican historiography (notwithstanding recent work focusing on girls and women) has largely been written by men, and/or from a male perspective—the language itself reflects. I thus recognized that the project possessed some challenges.

The work, suffice it to say, was highly intense; I conducted new research into Paz’ poetics, along with the poetics of those he knew. I also returned to my extensive research on the dancers, their pre and post revolutionary worlds. I asked how these worlds and their respective people (who had never met one another in life) experienced gendered time. The research was also intense for other reasons: Mistreatment of others affects me as a person and writer. The hope, however, of revealing worlds that had not previously been revealed, along with the support of my remarkable mentors, including Josh Goldstein, Gil Joseph, Florencia Mallon, David. St. John, Steve Stern, as well as my fellow poets Brenda Yates and Jan Wesley, meant the world to me.

DG: Let’s return to western Mexico and talk about another fascinating work, Setting the Virgin on Fire, which analyzes contemporary Mexican politics from the perspective of Michoacán peasants, who in your view, were an instrumental part in driving the policy of Lázaro Cárdenas, one of the most popular Mexican presidents. Have the conditions of the indigenous population been improving in recent times, or is there some backsliding in this respect?

MB: I was attempting to speak to the relationships between peasants (Mexico’s majority until into the twentieth century) and state, how each affected the other, and I was seeking to write a book sensitive to the multiple groups in Michoacan—females and males, wealthy, landowners, impoverished landowners, those without land, the religious and secular. I am a historical empath and I attempted to reveal the complexity of all the individuals about whom I researched and wrote.

The Michoacan majority was mestiza/o, rather than indigenous. In a number of ways, what Cardenas and his followers did was at once progressive, at least with respect to the impoverished people worthy of attention—at the same time all this was highly problematic in terms of the the land reform that actually emerged. I believe Cardenas did not want to harm Mexico’s poor, despite his own deep anti-clerical instincts in a place as Catholic as Michoacan, yet the land reform did nevertheless go on to do exactly that.

Most crucial, however, was my surprising discovery of the Michoacan dancers, the same courageous people about whom I had written in Virgin, along with many articles, and again in Dancing on the Sun Stone. Though feminism remained “a dream some of us had” at that time in Mexico, the dancing women and their courage illuminated ways toward a more benevolent future.

DG: Your most recent collection The Macon Sex School (2020) harkens back to your birthplace of Macon, Georgia. It’s a collection full of visceral detail—yet, it’s much more than that, because the core of the book is really about feminine liberation. Can you talk a bit about the book, along with the title? When did you start writing it and was the title a nod to the long way you’ve traveled to get to this point in your career?

MB: I have written poetry daily for decades and as is the case with my historical writing, I write poems from my subconscious. However, the “rationale” behind the images, stories, songs, hymns that emerge tend to be poetic and mysterious rather than rational and science-driven (with apologies to poetic scientists out there). The Macon I grew up in was highly racist, sexist, anti-Semitic. The public schools were segregated by race and by gender. It was the Jim Crow south.

As has been true in many parts of the world, females were trained to be silent, submissive, to kowtow to males, to hide their artistry, their intellects, their beings. These are some of the reasons I left Macon and some of the reasons that I became a feminist.

Having said all this, I think I may have learned something about observation regarding female grandeur in Macon. In what sense? Mysteriously, after my beloved father died, my poems—previously narrative, almost journalistic—emerged as songs, as hymns. Thus, The Macon Sex School does emerge, I feel, as a series of praise songs, of work songs, of harmonies extolling worlds in which females, their intimacies, their intricacies, their vast tenderness, alters a world populated by multiple genders, ethnicities, races, and inclinations.

DG: Another interesting area of your studies is the invention of the so-called “Indian,” specifically by the white population. As David Francis, the Canadian historian wrote: “The Indian began as a White man’s mistake, and became a White man’s fantasy. Through the prism of White hopes, fears and prejudices, indigenous Americans would be seen to have lost contact with reality and to have become ‘Indians’: that is, anything non-Natives wanted them to be.” Quite fascinating. Can you talk about your own thoughts on the matter and what your research has uncovered about this?

MB: I think most Latin Americanists—all of whom were compelled to choose between focusing on either the colonial or the modern Latin American worlds, while learning much about their second choice—know that the notion of the “Indian” is a European invention imposed on the Americas. Still, my central focus is modern Latin America, and the remarkable training I received enabled me to devise an array of courses focusing on Colonial Latin American history—precisely at a time when USC had virtually no other Latin Americanists. In my view, the notion that there ever existed some unique, untouched, different-from-all-other-humanity peoples is racist. What I learned from extensive reading and research involves the ways in which historical relationships between Indigenous peoples and Europeans have transformed the world. Due to the combination of European arrogance, ignorance, and indigenous people’s internal disagreements, however, the former emerged “victorious.” As we know, the subsequent consequences on indigenous people ranged from astronomical death tolls (particularly in MesoAmerica though not confined there) widespread illness, and immiseration, but not the complete undoing of indigenous worlds, cultures, and their respective people. The remarkable research developed by the Lockhart school has shown this.

DG: Apart from Spanish, you’re also well-versed in Guarani, a language mostly spoken in Paraguay, but also in places like Bolivia, Argentina, and Brazil, among others. What are some intriguing pieces of literature you’ve come across in the language?

MB: I learned Guarani in order to create female nutrition clubs that I traveled to from my village. In those places, I taught nutrition, first aid, gardening, and, at the request of the women, also embroidery. Though my Spanish was quite strong, all Paraguayans spoke Guarani while only few knew Spanish. I learned Guarani to communicate with the people I was trying to teach.

DG: What are you reading or working on these days?

MB: I am writing a memoir about my vast travels, about those populated and intense geographies, and most particularly, about the music I encountered throughout the Americas. I am one of those people who reads as easily as she breathes; I am in two poetry groups: One that I’ve frequented for many decades—the other more recent. I read my fellow poets’ work, and continue my obsessions with Lorca, with Adrienne Rich, with the work of my mentors David St. John and my teacher Dorothy Barresi, along with the remarkable work of Philip Levine and Carolyn Forche (and many others.)

Author Bio:

Marjorie R. Becker is a native of Macon, Georgia who learned Spanish as a child. She studied in Spain, served in the Peace Corps in rural Paraguay, and holds a Yale doctorate in Latin American cultural history. An associate professor of History and English at USC, she is the author of the poetry collections Body Bach (2005), Glass Piano/Piano Glass (2010) and The Macon Sex School: Poems of Tenderness and Resistance, all from Tebot Bach. She is also the author of the historical monograph, Setting the Virgin on Fire: Lázaro Cárdenas, Michoacán Peasants and the Redemption of the Mexican Revolution (UC Press, 1996,) and the multi-genre Dancing on the Sun Stone: Mexican Women and the Gendered Politics of Octavio Paz, (University of New Mexico, 2022.) She has received an array of honors and awards, including a Faculty Fulbright Research Fellowship for Mexico, a nomination for a Pushcart Award, a Mellon Mentoring Award, and awards from the AAUW, the NEH, and the ACLS.

Interlitq’s Californian Poets Interview Series: Paul Vangelisti, Poet, Translator, Editor, and Journalist interviewed by D...

Paul Vangelisti in Modena (photo by David Garyan)

November 13th, 2023

Interlitq’s Californian Poets Interview Series:

Paul Vangelisti, Poet, Translator, Editor, Journalist

interviewed by David Garyan

This interview was conducted in person at the Best Western Hotel Liberta in Modena, Italy on July 3rd, 2022. Bill Mohr contributed four questions via email, which were asked during the course of the talk. The following is the transcription, edited in collaboration with Paul Vangelisti.

Paul Vangelisti’s poems appear in Interlitq’s California Poets Feature

DG: Ezra Pound believed that poets make the biggest leaps in their own craft by translating other poets. As an Italian-American, how have your translations—varied throughout the years—contributed to the development of your own writing?

PV: I started with Pound on this question in 1968 during my first year in graduate school, which I loathed and quit almost after two weeks. But then I had my first class with a visiting professor—Donald Davie. He was there at USC from 1968 to 1969, on his way the next year to accept a chair at Stanford. He was a very fine British poet-critic and he taught one course each semester on Pound. I had read Pound’s Selected Poems right after I graduated from the University of San Francisco. It so happened that the next semester he no longer wanted to teach it. Instead, he ended up with one course I had never taken in my life—creative writing. He had set it up to function as follows: He picked seven people. Grads and undergrads turned in a manuscript. He didn’t distinguish. And the only requirement was that you had to translate something. He met with you the first week to talk about your interests and to find out if you had studied another language. He would suggest a poet to translate in a bilingual format. The other requirement was that you’d never meet any of the other poets. It was one-on-one with him. It was the shrink’s hour—fifty minutes, once a week. It was whatever he wanted to talk about, but you had to bring in translations. That’s how I started translating poetry seriously, mostly from Italian, except for one figure, Mohammad Dib, who was from France and somebody I’d gotten to know. I did his book in 1976, then another towards the end of his life. Every year, out of the blue, he would send me his latest title from France. He was an Algerian exile living there.

We exchanged holiday greetings and all of that. At the end he said: “I want to write a book about my trip to Los Angeles in 1974.” This was give-or-take 1999 or 2000. He was there for four months as a regent’s professor. He didn’t have a college degree, but the French Department brought him to UCLA, and I got to be very good friends with him. Together we’d wander around town. I introduced him, he claims, to jazz and jazz clubs. I was 29. He was 54. I’m 6’2. He’s 5’6. It was an odd couple.

Fast forward from all that and we get to 1999. I started a creative writing program and one of its essential aspects was translation; students had to study it. There was a first semester called “The History and Practice of Translation,” and it kicked off with a statement going back to Pound: “Every major change in English poetics is the result of translation.” Quite true. The Lord’s Prayer was translated from Old English—one of the first so-called pieces of English literature. Latin makes three prominent appearances: First around the year 1000; then it enters again just before Shakespeare’s time; finally once more in the 18th century.

In the days of Chaucer, you have French—a heavy influence. Then in the Renaissance you have Latin and Italian. The court language under Queen Elizabeth was Italian, and the sonnet which became so popular, was an Italian form. French again enters with the Restoration, and I think Pound’s point was that translation propels poetic innovation.

Sidenote: When I was in grad school, there was a colleague called Rose whose last name I can’t remember. We were finishing our last year before the dissertation and she said: “You’re writing on Pound. I have 50 of his unpublished letters.” I said: “Hey, get them here, and we’ll put them in special collections.” She brought them in, even though her family wanted to hold on to them. They were her younger sister’s who’d died in her 50s of cancer. She was from Maryland and she had befriended Pound when he was at St. Elizabeth’s. She would write to him and visit him. Wanting to study poetry, she looked up a bunch of famous ones and Ezra Pound was right there near Baltimore—an obvious target. In the first response he said: “Okay, send the poems along—subject, verb, object.” And then after that, he assigns her things to translate because she knew some French from high school or college. Right in the beginning he’s teaching this woman, who’s in her thirties, the art of poetry from scratch, and the key part of it is translation. He says it in his Selected Letters anyways but he also repeats it in these aforementioned ones: “The reason why it’s good for a young poet to translate is because in translation you don’t pick up the mannerism of the poet. You can’t, because it’s a different language. You pick up the approach, subject, and composition, but you don’t pick up the mannerism, which is the worst thing about imitating a poet.”

DG: In your essay “Poetry Interrupted,” you articulated something called “resistance of the self,” a sort of criticism of the ego inherent to lyrical poetry: “If we are to derange the egocentric, expansionist course of U.S. poetry, nothing less is indicated than a resistance to the self, an ideological and aesthetic vulnerability to what surrounds us.” In your view, has contemporary writing in recent years moved towards this resistance or away from it?

PV: Away from it. Completely. After 1974, two years fresh out of grad school and now a journalist, I increasingly witnessed throughout the ‘80s the study of the historical avant-gardes, such as Marinetti. His best manifesto was the 1912 Technical Manifesto of Futurist Literature, along with the 1909 Manifesto of Futurism. The others are also important but so off-the-wall. These two are certainly his best. The first rule, Marinetti, says is “destroy the ‘I’ (distruggere il “io” in poesia).” Though my first book was in 1973, long before I’d read that manifesto, I did write a whole collection of poetry called Air and made sure there was no “I” in the poems, which is easy to do in Italian, but not so easy to do in English. In Italian, it’s not necessary to put the “I.”

DG: Indeed, you don’t have to use the pronoun because the subject can be apparent from the conjugation of the verb itself.

PV: When I first came to Italy, I could always tell who was an American because they kept saying “I, I, I—I want this, I want that, I want to go there.” They use the “I” all the time. If you connect this with the proliferation of creative writing programs, a clearer picture begins to emerge: When I started my own in 1999, there were fifty; by the time I retired—if you count the distance learning ones—there were close to 400. I think they’ve done more damage to American poetry than anything. Part of the problem is the formulaic one or two page max workshop poem: “I do this. I do that. I wake up. I feel bad. Whatever.” It doesn’t hold any interest for me, at least in terms of reinventing the language.

DG: We can use this an interesting to Rimbaud, who believed that a derangement of the senses was the key towards poetic illumination. How strong is the correlation between the way Rimbaud used the word “derangement,” and how you use it?

PV: Exactly. I use “derange” because I somewhat break with Rimbaud’s famous letter to his high school teacher. I took it to mean that the senses are the “I.” The ego is a sense. I’m not saying it’s not there—it’s certainly a sense, but for me it’s not an interesting sense around which to create a poem. Ten years later I read Marinetti’s futurist manifesto, but this idea can be found throughout all of his work. We tend to call figures like Marinetti the historical avant-gardes whereas those after WWII were the neo-avant- gardes, but all of them in the end tended to favor Marinetti’s idea of “destroying the ‘I.’”

DG: You edited a posthumous collection of Amiri Baraka’s work, SOS Poems 1961—2013, published in 2014. You wrote in the preface that “along with Ezra Pound,” Baraka is “is one of the most important and least understood American poets of the past century.” Can you talk a bit about the project? What are some of your personal favorite pieces—not just in the anthology, but in general? And do you think writers like Pound and Baraka will ever be “understood,” their genius fully recognized?

PV: Originally I had “misunderstood” but I talked to the Grove editor and we changed it to “least understood.” Still, it’s really “misunderstood,” after all. I remember calling Amiri up five years before having written that. I had done an essay on him and I said: “If I ever do a bigger project, can we start it that way?” And he had just one response: “Cool.” He is very much in the Pound tradition—he himself said so. He hadn’t articulated it much in print, but his work did, especially starting with the first book.

DG: Both are certainly controversial. Baraka is controversial. Pound is controversial—

PV: Oh yeah, and both for the politics—both called anti-Semites, as you know.

DG: Do you think they will ever be understood—their genius fully recognized?

PV: I hope not.

DG: (Laugh.)

PV: Because then they would have to be adopted by—what’s that thing called?—the canon. You heard it here on tape first. Many people I know, not just in the US but also here in Italy, couldn’t be more politically-distanced from Pound, including Pasolini who was on the left. He wasn’t Maoist or anything. Still, for such people, Pound was without a doubt the greatest poet—not just the greatest American poet of the 20th century. And I likewise happen to think so for many reasons, but mostly for what he did in expanding poetic language. In addition, there’s something quite relevant I didn’t say when we were talking about translation but would like to mention now. When they asked Pound: “Why are you so focused on translation?” He responded: “Because I’m looking for a language to think in.” He said that in 1912.

DG: He was ahead of this time. In this respect, I think his genius will become more fully recognized, but in a way where he will remain this “unique” figure, and this is a good thing. Let’s stay with translation and move to Bill Mohr’s question. He wanted to ask the following: “Have you ever translated your own work into Italian? If so, what would be a moment when you found a particular line or image to be difficult to convey into Italian?”

PV: That’s an easy one to answer. I never have. Because I would never translate from English into Italian. Living here, you obviously do it every day, whether verbally, or by means of some some stupid official letter you have to write, which means nothing. They go into some dossier and then you never see them again. But, no. I’ve never translated my work or anybody’s work into Italian. There were plenty of times when somebody was translating my pieces, and because of some confusion they asked for a literal meaning of the stanza. In my terrible Italian, I gave it to them, but the answer is no. However, Bill is on the right track because I think he recalls something I told him forty or fifty years ago: “The other good thing about having a second language—along with Pound’s apropos quote about not imitating someone’s poetic manner—is that when I’m stuck on a poem and I just can’t get anywhere, I’ll translate the piece into my own Italian, and there, often, I see what’s wrong with it. I see the skeleton of the poem. I understand what it’s missing. I understand why, as they say in Italian, it doesn’t stand on its own feet.”

DG: You sort of put a mirror to the poem, but the language is the mirror—

PV: Yeah, I’m able to see why it’s not working. It’s always the question of the poem, not the right word—that just takes time. The real question is why the actual poem is not holding together.

DG: You have this advantage that many poets in the US don’t have—working in another language. Your forte is translating Italian poets, but you’ve not “confined” yourself, as we’ve already said, in this respect. You’ve already touched upon your translation of L.A. Trip by Mohammad Dib was from French to English, and you worked closely with the author to make it happen. How was this project different from the others you undertook, and how did Dib’s reflections about the city ultimately change your own perspectives about LA?

PV: It certainly did. Dib contacted me in 1999 saying: “Hello, how have you been? And so on.” We hadn’t seen each other since 1975, when I went to spend a week with him on the outskirts of Paris—a suburb near Versailles called La-Celle-Saint-Cloud. At the time I had done three French poets, including Dib. His son had email, but Dib never used it. He wrote letters. In one correspondence he said: “I want to write, but I can only do it with you.” I said: “What do you mean?” He responded: “I discovered the city with you and I have these poems. I’ve started writing them but I want you to translate. You send them back to me and I’ll go over them.”

Dib knew English. He had translated English fiction. In 1947, while still living in Tclemsen, Algeria, he published a really interesting essay on American poetics and writing called “The Short Story in Yankee Literature,” which appeared in Forge. He said it’s “a savage literature”—that was his phrase. “It’s a savage country with a savage literature.” He used the word sauvage but he wasn’t putting it down. It’s savage in that it doesn’t have history—and it doesn’t want that. There’s this direct relationship between the object and the writer, which he says is savage. One of my Italian friends, a painter, later said the same thing. I translated my latest piece for him and he remarked: “That’s really interesting. An Italian poet could never write that poem.” I said: “What do you mean?” He responded: “An Italian poet couldn’t just speak directly about a thing. There has to be a mediation. Your language is not mediated.” And so, Dib wanted me to help him mediate all this. That’s how we started. He would send me fifteen or twenty poems at a time—roughly one-page poems, twenty or thirty lines max—and I would translate them, send that back to him via email. His son was working in Paris. He would get the email, print it out, and bring the material to him. Dib would then take it and mark up my translations in red. Afterwards, he sent that back to me. I would then make the corrections we agreed on, which would go back to his son, and they’d collect the manuscript.

When the manuscript was finished, Dib went to his French publisher—and I don’t mind defaming him because I really think he did a disservice to Dib’s work—who actually loved the project. We had set it up so that Douglas Messerli of Sun & Moon Press could publish a joint edition because Dib said the book had to be appear in both languages—French on the left and English on the right. The French publisher in truly stupid contemporary French tradition refused to publish the English—he would just do Dib’s originals, which were in fact created through translation because we would change both versions together. He used my English as a sounding board for his own French. And so, Douglas Messerli said “we’ll just do it ourselves.” In the meantime, Dib dies—suddenly. He got sick in the summer of 2002 while I was on a fishing trip with a friend in Montana. In May of 2003 my wife called me and said: “You know, that friend of yours, Mohammed Dib—he was in the paper today. He died.” And there we were. Messerli said “we’re just going to get it out.” We released it in six months—the whole thing. So now there are two editions of the same book: One as the poet wanted it, and one as … whatever—

DG: The publisher wanted it.

PV: The French publisher wanted it.

DG: (Laugh.)

PV: After he died, his wife wrote me—through the son, of course—a typewritten letter saying: “You don’t know how much consolation he took at the end of his life in those little red pages. She meant the pages he had corrected. She had them all.

DG: That’s an incredible story.

PV: And the book, of course, is called LA Trip—one of the great poems about LA. Yet, for three years I tried getting it reviewed in The LA Times. It did get a review in one place, World Literature Today, a publication that deals with translation, out of the University of Oklahoma.

DG: That shows us the priority of The LA Times, I guess. Let’s continue with another relevant question from Bill Mohr, who says that you you’ve lived as an exile in Los Angeles—

PV: You know why he says that? Because I edited and published a book in 2000 called LA Exile, and it was all poet-writers who came to LA—the youngest arrived when he was fifteen—but all the others came to the city as adults from different states or other parts of the world and wrote in LA; it completely changed their writing.

DG: That’s kind of the opposite of my experience. I left LA and came here, and it’s changed everything.

PV: Right.

DG: But let’s stick with the question, because Bill is right to point out that in some ways, your life has one odd parallel with a very different poet, T.S. Eliot. He writes: “Eliot was about to defend his dissertation when WWI broke out, and so he didn’t get his Phl.D. and become a professor in the United States. You, too, were on the verge of writing your dissertation, but ‘history’ (in quotation marks) intervened. In remaining in Los Angeles, your life’s work as a poet, editor, publisher, and translator has impact an extraordinary number of Southern California poets. If on the other hand, you had finished your Ph.D. and ended up teaching in the Bay Area, where you would have been more at home, how do you imagine your life might have been different? Or are these kinds of fantasies not something you ever think of? Or is that kind of speculation akin to a ‘translation’ of one’s life into a language that has not yet gone beyond the oral stage?” What do you think of Bill’s question?

PV: Not only I, but also people I know keep reminding me of that when I complain about LA. In fact, I would’ve loved to go back to the Bay Area. It’s not the reason I quit. But when you finished your coursework and were writing your dissertation, you’d go on to look for your first academic job. In those days, as now, the same thing happened—no jobs. There was one place in the country where you just didn’t bother with all that in 1972. 250 posted jobs in the MLA for San Francisco. No, 250 posted teaching positions in the Bay Area. Think about those terms today. And you know how many applicants: 58,000. For 250 jobs.

DG: That’s wonderful—in the worst sense.

PV: In the worst sense, yeah, but I did come close to having a job in academe: What happened was that I applied for a Fulbright to teach in Italy for two years. It was very good pay—not from the university or the Fulbright people. There were two trips a year. The host country rented you a two-bedroom apartment for wife and child in Bologna because that was my first choice. I received a letter in December that said: “Be ready to fly on August 31st, but you need to get a physical. You, your wife, and your child. Each has to have one.” I didn’t have the money, so I borrowed it from three people—three physicals for a hundred dollars. After the procedure, I sent it to them.

To this day, however, I’ve never gotten a letter that said you’re not going. They told me: “Get on the plane August 31st. We’ll send you the ticket.” Later, the woman I’d dealt with at USIS (United States Information Service)—who was very kind and supportive throughout the process—kept saying conflicting things: “There’s a hitch in the application. Your papers have gone through. In December there’s a panel in Washington. They meet and select the people. You’re three finalists and two alternates. You’re the number one finalist.” The last part was later confirmed by a guy I met ten years afterwards who was the number two finalist. Like me, he was blocked by the State Department. In those days, your papers went to Europe and they went to State. Now they only go to Europe, or wherever the Fulbright is. Without telling me, the State Department blocked the application because of my anti-war activity as an undergrad. Four years later, in 1976, I used the Freedom of Information Act, and there it was. Oddly enough, it also mentioned somebody from undergrad days: A guy named Al. He was a part of our small group of three or four poets and he turned out to be an FBI agent, which was nice—really reassuring.

DG: That must’ve been a fantastic discovery. 

PV: Yeah, it said: “Paul Vangelisti was with …” and then it listed the other three names, but they were blacked out. And so, by simple process of elimination I knew who was who: One guy had died; one guy had gone to Canada; and the only guy left was the one who was still in San Francisco. So that’s the answer to the question but it’s almost a moot point. Right before I was about to go, I had two other job offers: One at Southern Mississippi State, where I wouldn’t have gone, and the other at Bucknell. I told them what I was planning on doing and they said: “Okay. If you send the documentation, we’ll wait until you come back. And then we’ll make you the same offer. So, whether you’re done in year or two years, it’ll be the same offer.” I said: “Great, I’m really interested in this.” And then three or four months later, it didn’t matter. I got my department at USC to give me one more year of an assistantship—and the rest is history. The academic career, in a sense, was over quickly.

DG: There was a silver lining there. Would you say?

PV: Maybe. In May of 1972 I was driving a taxi. I still remember Founder’s Hall, where the English Department was. That’s where I walked out. I didn’t finish my dissertation. It was maybe half-written. The first sixty pages were published a year before in The Southern Review, and this is important. That was through Davie. I backed up on a Saturday, filled up a couple boxes with books from my office, put them in the trunk of my cab, and that was the end of my academic career. I drove off with the yellow cab. Then I became a journalist.

DG: You’ve done well for yourself.

PV: I’ve thought more than once about where my poetry would’ve gone—more than once, but there was a reason I quit.

DG: Let’s continue with another question from Bill questions and it’s the following: “Have you ever read a translation of your work that you particularly admire? Or has there ever been a moment of disagreement that couldn’t be resolved with the translator?”

PV: I’ve published seven or eight books in Italy so I have a lot of translated work. I absolutely admire two—both by great Italian poets, one gone and the other still with us. Giulia Niccolai, who left us a year ago, did two or three books and we always did them together. In a literary sense, she is the most bilingual person I know—bilingual in the best spirit of the word. I have to say this in the interview: There are poems she wrote, some are both in English and Italian, and she has one line that she repeats over and over in her work. It’s a line of prose: “Even poetry lies on the page.” She says this in English because that’s impossible to say in Italian. Untranslatable. English captures the two meanings of “lie” and I can’t think of a word in any other language that has those two meanings—certainly not European languages. I’ve translated lots of her work.

In addition, there are Adriano Spatola and Corrado Costa—though I remember Giulia’s presence because neither of them could speak English. They did one book of poems which was really good. And then there’s my long-time friend and collaborator, Andrea Borsari, professor of aesthetics at the University of Bologna, who has collaborated on a host of project since the turn of the century. More recently, there’s Nanni Cagnone, who’s another fine poet. He’s still with us at 82 and did a very good translation of sonnets in 2015. In working with him numerous times, I read unpublished poems he’d written—they were going to be bilingual editions—and during the course of our collaboration I changed the original more than once.

DG: So your experience has been good overall.

PV: Good. With one or two exceptions. And I should mention the book I showed you by Millie Graffi—Six White Mules. Excellent translation. And that one I didn’t change anything in the English. That was the only publication of that poem.

DG: Let’s have a look at Bill’s final question, which is the following: “Is there an inherent theatricality in translation, in which the actor’s approach must be closer to a Brechtian distancing/alienation rather than some variant of «method» acting?” A short but tough one.

PV: I get the method acting part, but I don’t exactly get—do you know what he means by Brechtian distance?

DG: I think what he’s talking about is not conjuring up some concrete event in your life, but instead drawing upon an archetype, a theory, or concept—something other than yourself. A sort of distance from your own psyche and emotions influencing your artistic portrayal of different emotions. For example, if you want to portray sadness, you don’t go directly to your own personal experience but channel the personal experience of the world in general.

PV: Yeah, that’s a really tough question but he’s right about that. It’s not a “method,” and it’s not even acting—that isn’t very important for me in translation. I think what’s more important is trying to figure out where you sit in your language and where the poet you’re translating sits in his or hers. And then trying to approximate that place back into your language.

DG: I think that’s a perfect answer. Indeed, not an easy question to answer because the translator must both draw from the experiences of his language in general, but also of the language he’s receiving—

PV: Let me put it this way—if we go back to Pound, we’re faced with the question he was asked: “Why do you translate?” Again, his response: “To find a language I can think in.” And this allows us to address the inquiry of why he experimented, mainly because translation is a natural part of that. He said this way at the beginning, in 1912. He didn’t have it figured out at that point but translation became one of the ways he did that. But the other thing about Poundian translation, which I’ve come to appreciate as I’ve gotten older, is that he translated to bring values that did not exist in American literature from another language. “Values”—that’s the word he used. It’s the best one, I think—not themes, not styles, but values. Poetic values in poetic language.

DG: For a long time, you’ve been Chair of the MFA program at Otis—

PV: I was the chair.

DG: Ah, you were—

PV: I’m gone. The program’s gone.

DG: This I didn’t know.

PV: Oh, yeah. The program was canned in 2020, officially in 2019—

DG: Well, that shows you my awareness of what’s going on in the home country.

PV: I retired in 2018. I had started the program in 1999. I stepped down in the fall of 2015 as chair and went on phased retirement—Bill’s on the same thing. At Otis, you stepped down from being chair in the first year, but you got full professor’s pay. In the second year, you did half-time and you got sixty percent pay—that was really good. In the third year, you retired. So I did that. I started the process in the 2015/2016 academic year and by 2018 I was retired. Now I’m Professor Emeritus and though I still belong to the school, I can’t put a department under my name. The man who took over for me—someone who I’d originally hired, along with several other people, all of whom I’d hired—destroyed the program, to put it bluntly. They were essentially encouraged by the administration to do it, something they then succeeded in doing. The last students were admitted in 2020 and the last student got his MFA in 2022. There’s no more program there and when that happened—which would’ve been a year ago spring—I got so many emails from former students saying: We feel so betrayed by this.

DG: My God.

PV: Yeah, I don’t want to go into great detail. Suffice it to say, the program as we conceived it in the beginning—particularly I and Dennis Phillips, who taught poetry in our program—was supposed to be in Dennis’s phrase the “anti-MFA MFA.” We tried to do everything MFA programs didn’t do, all of which has been adapted now: heavy literature component, translation, which nobody was doing, history and practice of books, book art—that was required in the program. They got rid of all that. The faculty overruled me, and at the end they got rid of the program.

DG: It’s sad to hear this. Let’s talk more about the curriculum. You must’ve assigned a fair amount of international writers and translation.

PV: Yeah, it was a required course. I’ll give you an example. On the whole, we had four classes per semester, and we had five of those. The last semester was four units—the thesis all by itself. In a typical semester you had two lit classes, then for one or two credits there was a visiting writers section (seven per semester); those who came gave a lecture, answered questions, and hung out that day—from all over the country, all over the world, really.

We had a French writer who came through. We didn’t fly him in, but the French cultural services handled it, just to give you an example. The same happened with Italian or Spanish writers. In addition to all that, there was one workshop class, which was on the last day of the week. The first two days of the week were the lit courses; Wednesday night was a visiting writer; and, finally, we had the workshop divided into fiction/poetry—two cohorts per discipline. All that got wiped out when I was still there in 2015. In the last year I taught there, the guy I’d hired who later became chair decided to have two workshops, like always, but with poets and prose writers together in both. The poets went ballistic because the critical response to their work was always: “Oh yeah, you know I don’t read poetry but this is kind of interesting.” The fiction writers, on the other hand, loved the poets in the cohort because somebody would finally talk about the language and the line edits—they never talked about that in the fiction workshop. What they did was discuss character, plot, and all that. So it was a disaster. People complained all the way through that year. Two of us taught the workshop—a fiction writer and poet.

DG: Lots of happy news there.

PV: Bill taught a lit course twice in the program. Once it was half and half with an LA-writer, Norman Klein. He was what we’d call an intellectual historian. One magnificent book I’d recommend to everybody interested in LA is Los Angeles: The History of Forgetting. It’s been translated into other languages. Indeed, that’s what we’ve learned to do in LA is forgetting.

Another time, Bill taught a course alone. I had this so-called studio model, or academy model taken from the old-fashioned versions of art schools, where you have a core faculty of eight people, and every year they teach a one semester course then rotate, which I also thought was great, but they got rid of that too.

DG: It seems like all good things from the past are replaced with modern, inferior versions which don’t work as well.

PV: Yeah, on the whole the narrative is usually as follows: “There are two writing courses and one literature course but you don’t really have to do literature, blah, blah, blah, because who needs literature in a writing program?” And that’s that.

DG: Let’s return to Italy and discuss your 1991 work, Villa, set in Ancient Rome. Scholars such as Bill Mohr have written—with regard to your work—about the connection between the glory of Rome and American power: “it has a laconic and poignant irony that makes it seem as though it might just as well be set in Los Angeles: ‘modern’ Rome, in the early period of its empire, and postmodern Los Angeles provide the same predicaments for their citizens.” Indeed, American militarism and expansion have come to a grinding halt, and it seems we have entered a Roman style age of decline. Were you already thinking along these lines in 1991, and how have your views changed?

PV: It was a version of post-modern history; I said before that I’m not crazy about all that, but it was. I started the poem in 1983 and finished it in ’86. It was published five years later. It’s a complicated work. There are letters from a non-existent courtier at Hadrian’s court; letters to different friends—all real but with Latin names.

When we read the poem at Beyond Baroque in 1986 all the friends who were poets, fiction writers, and artists presented their own section—the section to the person I was writing the letter to. And so, I didn’t read any of it, except the introduction, which was made up through another friend—a philologist in Romance languages at UCLA. Together we created the translation of the preface, which was only a page but nevertheless complicated.

He had looked at Suetonius, who was a character too. We studied Robert Graves’s translations and he as a linguist said: “This is adverbially inclined. If you’d read the Latin …” I couldn’t read Latin that well.

So this was a work which I would truly define as collage, synthetic, but not collage in the conventional sense—it was right at the height of the first post-modernism boom. It was also right after the building of LA’s Getty Villa; and though it wasn’t modeled after Hadrian’s, its roots are undoubtedly Roman— the Villa of the Papyri in Herculaneum. Moreover, The Getty Center had just published a book on Hadrian’s Villa, so it was really in the air. I thus saw LA as the furthest reaches of the Empire in the purest sense of grand decadence. And that’s really the theme of the book. At the end, Hadrian dies and the reading is over. It ends with him saddling his horse for the next day so he can split and go back to the other side of the Apennine—to where we’re sitting today, in Northern Italy, where his mother came from and where my mother also comes from. That’s the whole parallel personalism.

DG: You stitched the fabric together well and the air was ripe for it.

PV: There was an attempt in the writing of it to come up with Latin-sounding meters. And though there’s no strict meter, I did run it by a friend, Peter Whigham, who was a translator of Catellus. He had done the Penguin edition for his poems (first published by UCLA Press). He left us a year after my work was finished. He had told me: “Yes, you got that. I read it out. You got the Latin.”

He was a Brit, so he went to public school. Then, like any gentleman, he dropped out of Cambridge after the first year and became sort of a remittance man wandering around the world. He found himself teaching at UC Santa Barbara, then at Berkeley, but he taught translation at both places and told me that’s the way it should sound if it were written—and it’s not written—in Latin. And if LA was the end of the Empire. And if if if if ….

I did three books of verse fiction. Villa is the first one, and there are two others.

DG: Let’s segway into a problem we have today. In a video conversation with Neeli Cherkovski, and Charles Bernstein, you talk about how the confinement of the pandemic affected you, stating how basically the kitchen, living room, and bathroom became your “horizon for over a year.”

PV: I’ve been thinking about that these last two or three months. I came to Italy on April 28th and wasted two or three weeks trying to finalize all these documents to get my citizenship. Then on May 1st they dropped the mask mandates. When I first arrived to this hotel for two days, I’d wear a mask to the breakfast room. Later we couldn’t even get up and get our own buffet. We had to sit there with our FFP2s on and wait to be served. You would take it off to eat. Then all of that went out the window a couple days later. We could get up and walk, and so on. All this was very much on my mind, so I’ll give you a personal answer—and more importantly the poetic answer (all in the spirit of keeping that self down). The personal answer is how you put it a few minutes back—my horizons suddenly changed. Everyone’s horizons sort of disappeared. To paraphrase Thoreau: He traveled extensively in Pasadena.

DG: (Laugh.)

PV: Remember that one? Emerson was interested in Vietnamese poetry and so on. He asked Thoreau: “You’re not traveling?” Thoreau responded: “No, I travel extensively in Concord.” So that was a factor, but also on a more personal level: What happened is that I just got more and more confused as the world got more and more reduced. And by now you must know that what I’m least interested in—the self—started taking over center stage. Because there was nothing else. The outside wasn’t there. That’s what happened on the personal level. At the same time, I started writing every day. I was keeping a journal, a chronicle of my thoughts on different subjects, my outrages with Trump, whatever.

But, unlike other poets, I couldn’t write poetry. Two of my friends explained it in different ways. One of them had done twelve years of psychoanalysis and he said: “You’re the only person I know whose unconscious is in the external world.” Meanwhile, the other person stated: “You’re the only person I know who doesn’t write from one’s life but lives from one’s writing.” That’s to say, I write about it first in a poem and then I unfortunately live it—a month later, six months later, whatever. So, thinking about all that in relation to the pandemic, things got really scrambled. It felt as if I couldn’t write, though I wrote every day. All I did was read and write. I would read eight to ten hours and write for about two or three. I’d sleep six or seven hours.

In the end, something did happen, however: All metaphors, statements, and lines tended to disappear. Everything got—I don’t want to say literal, but fragmented, condensed. So I wrote something which is coming out in Italy this fall. Fragment Sides. It’s all fragments. The stuff in this series is about 18-20 sections, consisting of roughly the same amount of pages—one per page. Some are as short as three lines and some are as long as six or eight, but that’s it. In this piece what’s most important is the thing that’s not said—in the fragment, in the white space. I’ve never written that way. For me this was a direct result of how I felt. The so-called advanced state—the first six months after the pandemic.

DG: This directly relates to what we were talking about earlier: Is it the individual who makes the surroundings or does the environment make the individual? Your testament seems to be concrete proof that the environment has a huge effect. The environment makes the writer. No matter how much you try to emphasize the “I,” which is what many poets do, it’s really the environment that creates it.

PV: In this piece I use the “I” two or three times because then I really mean something. For once I’m working inside out, which is a total first for me. At the end, apart from Pound, it’s a curious variation on one of my biggest influences, Jack Spicer: In his Collected Books—not collected poems—there’s a big afterword by one of his friends and contemporaries, Robin Blaser, who calls Spicer’s work “the practice of the outside.” He’s saying it comes from the outside in. And what happens during a pandemic? There’s nothing coming in from the outside. We can’t quite say it’s nothing, but it’s fragmentation.

DG: This whole notion of the “I” seems to be a phenomenon of the young poet. Do you think it could be useful for them—at least for their first book or so—to go down that road? To write with the “I” and sort of purge that from the system?

PV: I think it is if they understand they’re doing it. If they do understand, it could be a step towards confronting the “I” to try and see if there’s another way to articulate the same thing. That’s a vague answer, but what I’m attempting to get at is this: If poets are trying to purge it, I think it’s a good idea. If, on the other hand, they think that to develop creatively they have to develop their personality—something many poets believe and do—it’s tragic. I could care less about anyone’s personality, let alone the poet’s, unless it’s a person with whom I have a romantic or familial relationship. But what I’ve said really concerns everything. If you’re aware of what you’re doing, it shouldn’t stop you from doing it, but you should know what you’re embarking on in the process—only then can you decide what the next step will be. Finish it. You know those classic creative writing cliches: Follow your madness all the way out to the end and then look at it. Don’t try to develop some sort of equilibrium while you’re working. Try to reach the end and then see what you’ve done. But you have to be ready to throw out the result. Not just that. You have to be ready to throw out the whole book.

Author Bio:

Paul Vangelisti is the author of more than thirty books of poetry, as well as being a noted translator from Italian. Recently his sonnet sequence Imperfect Music was published in a limited, bilingual edition by Galleria Mazzoli Editore in Modena. In 2015 he edited for Grove Press, Amiri Baraka’s posthumous collected poems, S.O.S.: Poems, 1961-2014. In 2006, Lucia Re’s and his translation of Amelia Rosselli’s War Variations won both the Premio Flaiano in Italy and the PEN-USA Award for Translation. In 2010, his translation of Adriano Spatola’s The Position of Things: Collected Poems, 1961-1992 won an Academy of American Poets Prize. He lives in Pasadena (California) and Bagnone (Italy).